Lecția vieții

Cum să nu vezi în scăparea de condei a cuiva care, comentând Patul lui Procust, scrie Freud Vasilescu o sugestie de interpretare psihanalitică a personajului şi a romanului camilpetrescian? De n-ar fi decât motivul recurent – în cea dintâi şi în cea de a doua întâlnire dintre Fred şi doamna T. – al cheii. „Uite, asta e cheia apartamentului…” îi spune tânărul aviator doamnei T., când îşi comandă mobilierul la magazinul ei şi găseşte preferabil să-i lase deplină iniţiativă în alegerea şi aranjarea pieselor. Pentru ca, peste câtva timp, când doamna T. rămâne peste noapte în apartamentul abia inaugurat şi Fred o întreabă ce anume a hotărât-o să-i accepte neobişnuita invitaţie (căci de iubire încă nu putea fi vorba), ea să răspundă încurcată: „Nu ştiu… n-aş putea să-ţi explic. M-a impresionat gestul de a-mi da cheia… A dizolvat totul în mine…” Substratul freudian al celor două replici, de altfel decisive într-o relaţie erotică în care niciunul din parteneri nu va poseda până la urmă cheia personalităţii celuilalt, mi se pare absolut evident.

Ceea ce-mi displace în romanele lui Böll, Lenz, Walser şi ale celorlalţi autori germani de azi este aproape exclusivul lor interes pentru o actualitate înţeleasă jurnalistic. Sunt deja, pentru mine, care nu trăiesc în R.F.G., şi vor fi nu peste mult timp pentru înşişi cititorii germani, opere cu cheie, în măsura în care densitatea referinţelor la modul german de viaţă din perioada postbelică va avea nevoie de glose pentru ca romanele să rămână inteligibile. Să fie această densitate o reacţie la „inactualitatea” tradiţională a romanului german, de la Hesse şi Thomas Mann la Jünger? Ţesătura rară a Germaniei acestora (în care este cel mult o idee de germanitate sau simboluri general-umane ale ei) a făcut loc unei densităţi inextricabile de elemente de decor, politice şi efemere. Comparând, sub acest raport, Knulp cu Dincolo de iubire, am putea să credem că Germania a fost intemporală şi n-a cunoscut schimbări esenţiale din Evul Mediu şi până la mijlocul secolului XX, pentru ca, deodată, după 1945, ea să fie scena unor prefaceri rapide şi a unui conjuncturalism în care nu numai universul lasă urme puţine, dar istoria însăşi abia dacă se poate reconstitui.

Dacă dăm dreptate lui Freud când spune (în Poetul şi fantezia) că „opusul jocului nu este seriosul, ci realul”, atunci nu există cu adevărat decât joc secund, trebuind să rezervăm pentru realitatea însăşi, pentru „jocul fără jucător” al lumii (cum îl numeşte E. Fink în Jocul ca simbol al lumii) expresia definitiv paradoxală de joc prim.

Analogii întâmplătoare. „Voilà la folle qui passe en dansant, tandis qu’elle se rappelle vaguement quelque chose. Les enfants la poursuivent à coups de pierre, comme si c’était un merle”. Cu cine seamănă această bătrână nebună – îmbrăcată în zdrenţe, desculţă, plină de noroi, pe care copiii o urmăresc şi-o batjocoresc ca pe o pasăre beată, şi care, ignobilă şi mirosind a ţuică, şi-a pierdut graţia şi frumuseţea de odinioară, – dacă nu cu neuitata Pena Corcoduşa? Şi, totuşi, portretul sărmanei fiinţe din pasajul citat mai sus îl aflăm în cel de al treilea cânt din Les Chants de Maldoror. N-am nici cea mai mică idee dacă Mateiu Caragiale l-a citit pe Lautréamont.

Întrebat de Claude Henri Rocquet (în L’Epreuve du Labyrinthe) care este obiectul istoriei religiilor, Mircea Eliade răspunde simplu: sacrul. Şi, încercând să-l definească, spune că sacrul este legat indisolubil de conştiinţa care conferă semnificaţie impulsurilor şi experienţelor omului: „Mais il faut encore insister sur ce point: le sacré n’est pas un stade dans l’histoire de la conscience, c’est un élément dans la structure de cette conscience. Aux degrés les plus archaïques de la culture, vivre en tant qu’être humain est en soi un acte religieux, car l’alimentation, la vie sexuelle et le travail ont une valeur sacramentale. L’expérience du sacré est inhérente au mode d’être de l’homme dans le monde. Sans l’expérience du réel – et de ce qui ne l’est pas – l’être humain ne saurait se construire” (p. 176). Întrebarea este dacă afirmaţia priveşte exclusiv pe omul arhaic. Dacă da, atunci Mircea Eliade are dreptate să împartă societăţile omeneşti în „religioase” şi „profane” şi să deplângă degradarea sacrului în acestea din urmă. Dacă nu, ar trebui să acceptăm că experienţa sacrului se asociază atât de intim fiinţei umane, încât ea nu poate lipsi din nici o etapă a evoluţiei conştiinţei. Societăţile „profane” nu s-ar caracteriza, în acest caz, prin absenţa sacrului, ci prin camuflarea lui, care-l face de nerecunoscut, o vreme. Ambele ipoteze pot fi susţinute pe baza pasajului de mai sus, căci, pe de o parte, ni se vorbeşte despre apariţia sacrului la nivelele cele mai arhaice ale culturii, iar pe de alta, de faptul că el nu reprezintă doar stadii din istoria conştiinţei umane, ci un element constituant al structurii ei.

Nu avem decât foarte puţine Bildungsromane în literatura noastră. Numărul lor e în schimb copleşitor în aceea germană, de la Goethe încoace, care este creatorul romanului pedagogic modern. Nici italienii, nici francezii, nici ruşii nu-l cunosc decât accidental. Explicaţia ar putea consta în faptul că romanul formării individului este o instituţie protestantă, exclus (cel puţin în formele tipice) şi de catolicism, şi de ortodoxie, mai atente la expresiile colective şi exponenţiale ale omului decât la acelea strict individuale. I. M. Sadoveanu, autorul lui Ion Sântu, avea cultură germană, ca şi Maiorescu, ale cărui Însemnări zilnice pot fi asemănate cu un Bildungsroman. Amintirile scriitorului român insistă uneori, ce e drept, pe anii de ucenicie (M. Sadoveanu) sau de şcoală, dar, în trecere, din pură necesitate cronologică. Niciodată însă nu găsim în proza noastră atmosfera aceea specifică în care, ca la Hesse sau Jünger, ca la Thomas Mann sau Siegfried Lenz, se cristalizează conştiinţa tânărului care învaţă, cu ajutorul unor maeştri, lecţia vieţii. Din contra, şcoala pe care o frecventează tânărul din romanul românesc este, mai des, l’école buissonière. Doar în protestantism viaţa nu apare ca opunându-se şcolii, iar edificarea unei conştiinţe face corp comun cu învăţătura, cu modelul, cu pedagogia.

D.E.X. nu indică pentru matracucă decât sensurile femeie urâtă şi rea, femeie proastă etc., fără a preciza originea, propunând doar spre comparaţie neogrecul matrakúka însemnând mandragoră. L. Şăineanu, pentru care originea e tot necunoscută, reţinea şi sensul, de aemenea popular, de mitropolit. Mi se pare că acesta e cel dintâi. În orice caz, cuvântul poate fi descompus. Cucă înseamnă în limba veche căciulă înaltă şi piramidală, împodobită cu pene de struţ şi îmbrăcată pe dinafară cu catifea aurie, pe care sultanul o dăruia domnului la urcarea pe tron. Am citat tot pe L. Şăineanu, care a cules din Bălcescu următoarea frază: „Mihaiu primi de la solul sultanului sabia şi cuca pe care o puse pe cap”. Cucă provine din turcescul kuka. Putem presupune că vorbitorul român din vechime a asociat mitra episcopală (şi ea un fel de acoperământ conic purtat pe cap de arhierei) cu cuca domnească, datorită formei şi întrebuinţării similare, fie creând, pe baza impresiei vizuale, un nou cuvânt, ironic, în care matra reprezintă o modificare a foarte apropiatului mitră, fie având în minte un son turcesc oarecare, căci matra se întâlneşte bunăoară în matrapazlâc (turcescul matrabazlîc). Şi e posibil, în fine, ca sensul al doilea (femeie neroadă) să fie legat de cine ştie ce acoperământ nepotrivit al capului la unele femei sau de o coafură care nu respecta cutuma, ştiindu-se ce strict codificată era în trecut „moda” aceasta la femeile de la ţară.

„Un comique, voilà ce qu’est le teneur de Journal” (Roland Barthes, Le bruissement de la langue, p. 412).

[din volumul „Povești pentru oameni mari”, Editura Mașina de scris, 2011]

Volumul „Povești pentru oameni mari” (Editura Mașina de scris, 2011) poate fi achiziționat de la librăria „Mihai Eminescu” din Bucureşti.

(sursa foto: altarulathonit.com)