Sensul teologic al frumosului și perspectiva sofianică – două ipostaze ale relației teologie-estetică

Ce este frumosul? Este el doar o categorie estetică? Este o trăsătură a realului sau este o chestiune de percepție? Putem să considerăm frumosul de sorginte divină? Omul poate fi și el creator de frumos? În ce condiții? Care este relația între această noțiune extrem de complexă și teologie? Iată câteva întrebări la care am încercat să răspundem în articolul de față, folosind conceptul de sophia și opiniile celor doi corifei ai Gândirii, Nichifor Crainic și Lucian Blaga. Teoriile lor sunt impregnate de ideile-forță ale revistei: ortodoxismul și folclorul. Fiecare dintre ei publică un articol legat de acest subiect la interval de câțiva ani. În momentul acela, cei doi erau pe aceeași linie, încă nu apăruseră disensiunile care urmau să îi despartă.

Sofianicul: definirea conceptului și evoluția lui în timp

Ce este sophia? Noțiunea s-a dovedit fecundă, bogată în accepțiuni diferite de-a lungul secolelor, ea apare în numeroase ipostaze și, în timp, a căpătat chiar rangul de doctrină, doctrina sofiologică. Dacă în antichitatea greco-latină cuvântul definea „înțelepciunea”, cu timpul noțiunea a fost preluată de filosofie, teologie, curente gnostice, identificată cu principiul feminin al lumii, chiar cu Fecioara Maria. Ca principiu filosofic, ea este înrudită cu alte categorii filosofice, dar și estetice și etice precum „Unul, Frumosul, Binele”. La întrebarea pe care oamenii și-au pus-o de-a lungul istoriei, cum o divinitate perfectă acceptă existența unei lumi imperfecte, sophia poate oferi un răspuns: ea este considerată ca un principiu intermediar între divin și lume.

Dacă în tradiția elenistică sophia apare ca fiind legată de „lumea ideilor” lui Platon, în creștinism, mai precis în Proverbele (Pildele) lui Solomon din Vechiul Testament, înțelepciunea este consubstanțială divinității și a fost creată „mai înainte de veci”, deci într-un illo tempore: „Domnul m-a zidit ca început al căilor Sale spre lucrurile Lui/ întru-nceput, mai înainte de veci m-a întemeiat,/ mai înainte de a fi durat pământul, și mai înainte de a fi făcute adâncurile.”¹ Sophia precedă deci creația firii, a lumii creaturale: „Când pregătea cerul, eu cu El eram;/ și când Și-a așezat tronul/ (…) și când a întărit temeliile pământului eu lângă El eram,/ una fiind în lucrare,/ eu eram aceea în care El Se bucura/ și în toate zilele necontenit mă veseleam în fața Lui/ când El Se veselea desăvârșindu-ne lumea/ și întru fiii oamenilor Se veselea.”² Comentariul la fragmentul „una fiind în lucrare” arată că există două variante de traducere a cuvântului ebraic armózo: „eram lângă El ca un copil drag” și „eram lângă El ca un meșter”³. Nuanța este extrem de importantă totuși: dacă în prima variantă de traducere, Înțelepciunea apare ca primă creație divină, în a doua, ea apare ca o divinitate secundă, care ar fi contribuit la crearea lumii, identificabilă, așa cum arată tot comentariul citat, cu Logosul divin. În traducerea citată se preferă, de aceea, sensul menționat mai sus, care pune accentul pe co-participarea la creație. Noțiunea rămâne deci, încă de la început, cu această ambiguitate care va permite, de-a lungul timpului, multiple interpretări și accepțiuni.

În alte fragmente ale aceluiași text, ea apare ca dar făcut de Dumnezeu celor aleși ai săi: „Înțelepciunea se descoperă și se învață”⁴; ea include lipsa de orgoliu și alte calități considerate esențiale pentru o viață autentic creștină: „Nădăjduiește cu toată inima în Dumnezeu, iar cu înțelepciunea ta nu te semeți.”⁵ Proverbele (Pildele) lui Solomon alcătuiesc un cod moral, în care Înțelepciunea este ca un soare ce răspândește în jur razele ascetismului, moralității, ale îndemnurilor la muncă și la viață curată.

În primele secole creștine se naște doctrina sophiei gnostice, care denumea o entitate feminină căzută, responsabilă de rău și de moarte, probabil o urmașă a Evei. Sophia ar fi al treizecilea eon (emanație divină). Nefericită, ea este condamnată să sălășluiască într-un teritoriu al umbrei, al întunericului. Din trăirile ei (tristețe, teamă, suferință) se va naște lumea văzută. Astfel, Pistis Sophia, eroina scrierii gnostice cu același nume, a cărei dată de apariție este controversată (cei mai mulți cercetători o situează în secolul al V-lea) reprezintă „tipul sufletului individual care se căiește”⁶. Tema generală, de natură etică, este deci „păcatul, cauza acestuia și purificarea”, revelarea misterului și mila nemărginită a Creatorului, care poate fi dobândită prin „credința în Mântuitor, lumina divină și misterele lui.”⁷

În secolele al XVI-lea și al XVII-lea, noțiunea reapare în doctrinele teozofice, influențate de curentele ezoterice din Europa Renașterii: cabala, alchimia, neoplatonismul care o îmbogățesc cu multiple sensuri, ca de pildă cel de „suflet al lumii”. Pentru un alchimist ca Heinrich Khunrath, sophia este focul ce permite apariția ,,mercurului filosofic”, componentă esențială a pietrei filozofale, pentru un Jacob Böhme, gânditor mistic german, ea este imaginația divină care prezidează lumea văzută, recreând în forme și culori principiul etern al Logosului, de esență transcendentă. Tot pentru el, sophia este esența pre-adamică a omului, cea pură, nepervertită de păcat. Căderea din paradis echivalează cu căderea din starea sofianică. În secolul al XVIII-lea sophia este văzută de filosoful Louis-Claude de Saint-Martin ca o emanație divină care conține legile armoniei universale și ale numerelor, ca un principiu intermediar între divinitate și materie.

Sofiologii ruși (secolul al XIX-lea) preiau aceste idei și le dezvoltă pe tărâm ortodox. Ei sunt preocupați de destinul, în special cel creator, al omului care rămâne fidel vocației sale și nu se îndepărtează de lume, ca în tradiția monahală. Primul din această serie este Vladimir Soloviev (1853-1900), cel care elaborează o metafizică superioară, bazată pe această noțiune-cheie. Pentru gânditorul rus sophia este „în același timp paradigma și sufletul lumii, unitatea, în același timp ideală și reală, a cosmosului, imaginea divină a umanității terestre.”⁸ Viziunea sa este sincretică, ea înglobează elemente de neoplatonism, gnosticism, cabala, idei împrumutate de la J. Böhme.

Termenul de sophia reapare la un alt gânditor rus, Pavel Florenski (1882-1937). El este primul care pune bazele unei sofiologii strict ortodoxe. Pentru Florenski, întemeietorul doctrinei este Sfântul Kiril, cel „întocmai cu apostolii”, care a văzut în copilărie, într-un vis „tainic”, atunci când „sufletul imaculat își păstrează întru totul pecetea primordială de arhetip al Lumii de Sus”, Sofia⁹, adică Înțelepciunea.¹⁰ Așa cum i s-a arătat lui, aceasta „avea chip de preafrumoasă fecioară de neam împărătesc”¹¹; el a păstrat-o toată viața ca simbol al Preacuratei Fecioare. Ne putem întreba cum de Sfântul Kiril nu a identificat direct această viziune cu Sfânta Fecioară. Răspunsul l-am găsit în nota care însoțește textul, care este redactată de traducător, Boris Buzilă: „Tradiția consemnează această vedenie a Sfântului Kiril. Părinții lui au tâlcuit visul în sensul că fiul lor se va logodi cu Înțelepciunea”¹². Acest mod de receptare a divinității într-o variantă feminină este pentru Pavel Florenski specific Rusiei „kievlene” și are drept simbol „Sofia-Înțelepciunea divină, ipostaza cerească a Artei”, în timp ce „modul masculin de orientare a vieții”, care apare în perioada moscovită și petersburgheză, deci ulterior, este cel al Sfintei Treimi¹³. Este deosebit de interesantă această opinie a lui P. Florenski care vede istoria Rusiei în straturi temporale: prima etapă, aceea a unei Rusii medievale, pe care el o numește „Rusia kieveană” este cea a întemeierii limbii dintr-o „masă lingvistică rudimentară”, în care promotorul a fost Sfântul Kiril, cel numit „prietenul Sofiei”, adică „filo-soful”, iar civilizația medievală se formează mai ales „în jurul Catedralei Sfânta Sofia și a altor lăcașuri închinate Sfintei Sofii”.¹⁴ Această perioadă de început, caracterizată de o „receptivitate de tip feminin a poporului rus”, este urmată de cea a „formării conștiinței de sine și a unei atmosfere spirituale de tip masculin”; ea este prezentă în momentul creării statalității, al întemeierii unui mod de viață stabil, bazat pe „maturizarea capacităților creatoare pe tărâmul artelor și științelor”, pe progresul economic. Tot un sfânt prezidează și această etapă din istoria Rusiei-este Sfântul Serghie. Și el a avut, încă din pântecele mamei, afirmă Florenski, viziunea Sfintei Treimi și tot el ar fi cel care a înălțat prima biserică din lume cu acest hram (afirmația este însă incertă).¹⁵ Era epoca în care „puterea Bizanțului degenerase, în timp ce în mlaștinile Rusiei lua ființă statul rus. Simbolul noii misiuni culturale era «arătarea Treimii».”¹⁶ Aceste fapte, aparent numai de ordin teologic, au însă și un reflex cultural, pe care Florenski îl găsește prezent în icoane. Astfel, „dacă prima icoană a Sofiei, care nu era cunoscută în Bizanț, a fost concepută în momentul întemeierii Rusiei kievene, obârșia sa aflându-se în vedenia din copilărie Sfântului Kiril”, această viziune marcând și momentul în care sfântul a devenit „cavalerul Sofiei”, icoana Sfintei Treimi apare în perioada moscovită a Rusiei, „tot la un început de epocă, configurând artistic contemplarea duhovnicească a slujitorului Sfintei Treimi, Serghie”.¹⁷ Iată cum un fapt de cultură este influențat, dar în același timp influențează mersul istoriei.

Într-o altă lucrare, Stâlpul și Temelia Adevărului, Pavel Florenski foloseşte noțiunea cu un sens special: acela de existenţă intermediară între Dumnezeu şi om, o altă ipostază, de ordin inferior, a divinităţii. Concepția lui Florenski despre sofianic este aceea că între Dumnezeu şi lume ar exista o realitate de mijloc, care nu este nici spirituală, nici materială, ci o legătură între divinitate şi lumea fizică. Sophia include în ea şi ideea de iubire divină, dar şi pe aceea de cunoaştere, este „dragoste-idee-monadă”, „al patrulea element ipostatic”. Această „substanţă” leagă „interior şi organic” toate lucrurile care devin astfel „o fiinţă pluri-unică”. „Sofia este marea Rădăcină a toată făptura împreună”, esenţa originară a lumii.¹⁸ Fiind un concept atât de complex, ea a fost definită în moduri cu totul diferite: unii au văzut în ea „Cuvântul lui Dumnezeu” sau chiar „Preasfânta Treime”, alţii pe „Născătoarea de Dumnezeu” sau chiar „personificarea fecioriei”, alţii Biserica, sau chiar omenirea în ansamblu. Aparent divergente, sau divergente mai degrabă la nivel raţional, arată Florenski, aceste concepții nu mai sunt însă la nivelul „ideilor corespondente”, iar această incompatibilitate va dispărea la nivel metafizic, acolo unde nu diferenţele contează, ci asemănările, legăturile.¹⁹ Concluzia este că sophia reprezintă „un fel de aluzie prealabilă la o lume transfigurată, spiritualizată, o viziune imperceptibilă pentru mulți, a Lumii de Sus în lumea de jos”.²⁰ Spirit total, cu deschideri către numeroase domenii al cunoașterii, absolvent al Facultății de Matematică, al celei de Istorie-Filosofie, al Academiei de Teologie, hirotonit preot, profesor la catedra de analiză a spațialității în operele de artă la Atelierele Superioare Artistice și Tehnice, un „Leonardo da Vinci slav”²¹, Pavel Florenski este arestat în 1933, iar în 1937, pe 8 decembrie, este executat. Moartea sa rămâne una din crimele abominabile ale dictaturii staliniste.

Opera lui Florenski va fi continuată de Sergiu Bulgakov (1871-1944). Fiu de preot, acesta își reneagă la început credința și se alătură idealurilor comuniste. În scurt timp însă își dă seama de vidul filosofiei marxiste și, sub influența lui Soloviev, devine idealist, fără să renunțe totuși la idealurile sale de dreptate socială. În 1917 este hirotonit preot, dar este alungat din Rusia de bolșevici. Ajuns la Paris, publică mai multe scrieri în care își dezvoltă ideile. Sophia este în viziunea lui Serghei Bulgakov „un Weltanschauung, o viziune creștină a lumii, o concepție teologică sau, din punct de vedere dogmatic, o tendință (deloc predominantă) care caracterizează ortodoxia”²² „Punctul de plecare, problema centrală a sofiologiei este relația între Dumnezeu și lume, sau, ceea ce înseamnă același lucru, relația dintre Dumnezeu și om.”²³ Lumea creată și lumea divină comunică, ele nu sunt separate, nici independente una de cealaltă, ele coexistă și sunt întrețesute prin sophia: „Teantropia este un apel dogmatic atât către ascetismul spiritual, cât și către activitatea creatoare pentru a se salva de lume, dar și pentru a o salva.”²⁴ Doctrina sa, pe care mulți au criticat-o, susține existența sophiei ca substanță distinctă de cele trei persoane ale Sfintei Treimi. Ea nu este însă un „ipostas”, ci o „ipostabilitate”, adică o esență, o potență care se poate manifesta: „Nefiind o persoană, ci un principiu, capabil de a fi inclus în existența persoanelor și de a deveni persoană în ele și prin ele, sophia poate desemna (…) un număr infinit de ipostasuri. Dar în aspectul ei divin, supranatural, ea aparține esențial celor trei persoane ale Treimii, în care ea reprezintă viața comună, divina auto-revelație, corporalitatea glorioasă.”²⁵ Incluzând deci potențialități, sophia sau Frumusețea e „un organism de idei în care se cuprind semințele ideale ale lucrurilor”: splendor veri (platonicieni), splendor ordinis (Fericitul Augustin), splendor formae (Toma d’Aquino). „Numele”, sau „numele divine” sunt pentru filosofii ruși „ideile” lui Platon, o esență care transcende materia, dar în același timp, în descendența Sfântului Dionisie Areopagitul, noțiunile de bine, frumos, iubire.

Sensul teologic al frumosului și sophia la Nichifor Crainic

În România, termenul de sophia apare mai întâi sub pana lui Nichifor Crainic, în 1932, în eseul Sensul teologic al frumosului, publicat în Gândirea.²⁶ Atât Crainic, cât și mai târziu Blaga, aveau cunoștință despre lucrările gânditorilor ruși, cu toate că e greu de crezut că o traducere în română exista la acea vreme. E foarte probabil să fi avut acces la ele pe filieră franceză sau germană. Eseistul urmăreşte evoluţia conceptului de sophia, înţelepciunea divină, în Proverbele lui Solomon, apoi la Sfinţii Părinţi și aduce în discuție contribuţia lui Vladimir Soloviev, Pavel Florenski, Sergiu Bulgakov la întemeierea doctrinei sofiologice. Crainic notează faptul că părerea lui Florenski, potrivit căreia sophia este o a patra ipostază a divinităţii este destul de controversată printre teologi, fiind considerată aproape o erezie. El preia însă de la gânditorii ruşi ideea de sophia pe care o identifică „cu marea frumuseţe ce străluceşte în lume“ şi îi acordă un sens special: acela de „raţiune a creaturii, sensul şi adevărul ei“.²⁷

N. Crainic plasează în centrul teoriei sale revelația, care este ,,suma adevărurilor dăruite nouă prin grația supranaturală”.²⁸ Cunoașterea rațională este, sau mai degrabă ar trebui să fie subordonată acesteia. Teologia nu face decât să organizeze într-un sistem aceste adevăruri primite prin revelație. Dacă, în limbaj academic, teologia este deci „participarea prin știință la lumina adevărului revelat”, din punctul de vedere al misticii, ea este ultima treaptă a triadei: apatia, teoria și teologia, în care prima reprezintă „mortificarea simțurilor”, cea de a doua „meditația religioasă în marginile puterilor noastre spirituale”, iar ultima „contemplația directă, suprafirească, a luminii necreate”. ²⁹

Crainic deplânge fărâmițarea, multitudinea sistemelor filosofice, care sunt pentru el un simptom al modernității, o modernitate care se îndreaptă către o acută atomizare. Un om de știință percepe lumea în substanța ei vizibilă, la care are acces prin simțuri, construiește teorii plecând de la această latură văzută, un artist, un scriitor, un filosof, un om religios văd dincolo de învelișul lucrurilor, încearcă să treacă de bariera simțurilor. Acest proces intuitiv (intueri în latină înseamnă „a cunoaște în profunzime”) înseamnă a vedea, în sensul de a căuta sensul. Ceea ce este vizibil poate fi un văl, sau poate deveni o revelație. Pentru un alt gânditor, aparținând tot zonei religioase, André Scrima, „revelația constă esențialmente în înlăturarea sau abolirea distanței, a separării, fără a atenta la diferență”³⁰, iar simbolismul vălului este înrudit cu cel al porții, specific deci revelației. În contemporaneitate însă, remarcă Nichifor Crainic, „autoritatea revelației ca forță călăuzitoare” este înlocuită de „ceea ce se numește metodă științifică”, înțeleasă ca „singurul mijloc prin care se poate ajunge la adevăr”, și de negarea revelației.³¹ Așa s-a ajuns la o cantitate enormă de cunoștințe, sporind impresia de atotputernicie a omului, care și-a pierdut însă propensiunea către dimensiunea spirituală, „spiritul modern, declarându-se autonom, adică dezobligat de autoritatea revelației”.³² Cultura modernă este, în comparație cu cea medievală, care o recunoștea pe aceasta din urmă ca un far călăuzitor, „un haos în care valorile cucerite apar și dispar continuu în fierberea nestatorniciei”.³³

Nu mai există un principiu ordonator, pentru că rațiunea umană nu se poate ridica la nivelul celei divine, căci „Dumnezeu nu numai că e supraplin de înțelepciune și înțelegerea Lui nu are hotar (Ps. 146, 5), ci e așezat mai presus și de toată rațiunea și mintea și înțelepciunea”³⁴, afirmă Sfântul Dionisie Areopagitul, pe care Nichifor Crainic îl citează adesea. Capacitatea de cunoaștere, înțelepciunea omenească este extrem de limitată, pentru Sfântul Dionisie, ea este o „rătăcire, judecată în comparație cu statornicia și neclintirea înțelesurilor dumnezeiești”³⁵.

În condițiile lumii moderne și a omului a cărui rațiune este autonomă, unde poate fi găsit frumosul? se întreabă Crainic. Numai prin rațiunea dirijată de revelație se poate răspunde la această întrebare, căci „frumusețea nu e o noțiune străină sau păgână, cum s-ar crede, ea face parte integrantă din corpul doctrinei, precum arta, la rândul ei, strălucește în paginile Bibliei și e, sub toate formele încorporată în ritualul Bisericii”. A defini arta „înseamnă a căuta să definim sensul teologic al frumosului”.³⁶ Aceasta deoarece teologia nu este un domeniu oarecare, ci „o concepție integrală de viață”, iar „sub bolta ei se rânduiesc toate activitățile umane, prin urmare și preocupările estetice”.³⁷ Există deci, afirmă Crainic, o legătură indisolubilă între teologie și estetică. Pentru teologi, a căror gândire este întemeiată pe revelație, „lumea își are fundamentul unic în Dumnezeu”³⁸, El este cel care o susține, și în același timp scopul ei ultim. Dacă însă omul este incapabil să cunoască esența dumnezeirii, el Îl poate numi „cu numele lucrurilor create de dânsul”.³⁹ În acest punct al demonstrației sale, Crainic revine la afirmațiile Sfântului Dionisie. Înțelepciunea este unul din atributele dumnezeirii. Căci dacă aceasta nu poate fi cunoscută prin simțuri și nu poate fi numită, în schimb ea poate fi apreciată prin calități și este percepută, omenește, ca ceea ce este bun, frumos, înțelept, exprimând iubire. Frumosul este deci „unul din numele divine, unul din numele lui Dumnezeu”.⁴⁰ Binele și frumosul nu pot fi disociate: „de aceea frumosul este același cu binele, pentru că toate se doresc după frumos prin toată cauza. Și nu există ceva din cele ce sunt care să nu se împărtășească de frumos și de bine.”⁴¹ În filosofia platonică, atât de înrudită cu creștinismul, afirmă Crainic, „Binele și Frumosul sunt aspecte ale aceleiași idei transcendentale. Iar frumusețea e concepută ca ultima treaptă la care, după Platon, se ajunge prin entuziasmul erotic, adică prin iubire.”⁴²

Frumosul sofianic este deci un concept care alătură cele două noțiuni: înțelepciune (cunoaștere) și frumos, și opinia nu este numai a lui Nichifor Crainic, ci apare și la alți gânditori moderni: „Așa gândeau filosofii antici începând cu Platon, sau chiar înainte de el. El vorbește despre frumusețe ca despre cunoaștere, nu ca despre un obiect de plăcere estetică.”⁴³ Este vorba de o comuniune, de o comunicare între privitor și obiectul privit, este acea empatie de care vorbesc psihologii, căci „percepția frumuseții presupune să privim un obiect și să punem în el o parte din noi înșine, apoi să ne privim din nou să ne vedem pe noi înșine”.⁴⁴

Mulți creatori își redescoperă în operele lor create, finite, idei de care în momentul creației nu au fost conștienți, sau mesaje ascunse. Timpul este și el o categorie care se poate înscrie, nevăzut, într-o operă. Creația umană poate spera la veșnicie, după modelul celei divine? Frumusețea creată de artist există, dar trebuie să îndeplinească anumite condiții, ea trebuie să întruchipeze binele și frumosul, arată Crainic. Pentru a învinge timpul, creația umană trebuie să îmbine cele două noțiuni, după modelul creației divine. Religia și arta se pot apropia prin încercarea de a reda frumusețea lumii.

Dacă percepția frumosului este subiectivă, pentru că este supusă simțurilor, capacitatea de a cunoaște prin transcendență este superioară acesteia. Cuvintele lui Dostoievski, „frumusețea va salva lumea”, sunt comentate de Crainic tot în spirit moral-creștin: „Dostoievski susține clar că există două tipuri de frumusețe: există frumusețea adevărată care îl înalță pe om, și există frumusețea falsă, care provine din lăcomia umană, din meschinăria omului, din voluptate, din frumusețea despărțită de sentimentele profunde și autentice.”⁴⁵

Alături de bine și frumos, Crainic adaugă în ecuația aceasta termenul de armonie, care este practic un corolar al acestora: „ceea ce caracterizează creația este ordonanța unificatoare ce domină diversitatea ei, e strălucirea armoniei care face din această diversitate un întreg. Lumea se cheamă în grecește cosmos, adică ordine, adică podoabă, în opoziție cu haos, adică dezordine, adică urâțenie.”⁴⁶ Ordinea creată de Dumnezeu „e un reflex al Frumuseții celei necreate, devenită sensibilă în frumusețea creată. Spectacolul universal, în rotirea lui ritmică și regulată, ne vorbește necontenit de adânca structură armonioasă a lumii, și contemplarea ordinei sensibile ne cheamă în mod firesc la contemplarea superioară a ordinei inteligibile a spiritului și mai sus, la contemplarea izvorului ultim din care a izbucnit în haos acest torent de armonie luminoasă care e Universul.”⁴⁷

Crainic găsește o formulă foarte poetică pentru a exprima esența noțiunii de sophia, care este pentru el „spiritualitatea creaturii, sfinţenia ei, puritatea şi neprihana ei, adică frumuseţea ei“, sau „frumuseţea cea necreată“, cea care se regăseşte în primul rând în ideea de divinitate, iar mai apoi în orice realizare artistică de valoare.⁴⁸ „Dacă religia este o directă mărturie de sine a lui Dumnezeu, arta sau în general frumuseţea, este o mărturie de sine a Sofiei.“⁴⁹. „Principiul divin al frumosului“ este o relitate lăuntrică, „străbătând din adâncurile-i tainice în măduva lucrurilor şi modelându-le cu impulsu-i creator dinlăuntru în afară, determinându-le contururile şi formele ce alcătuiesc frumuseţea sensibilă a lumii“.⁵⁰ Lumea este „cosmică, adică frumoasă”, afirmă Crainic, pentru că în ea „zace principiul sofianic al lumii”, fiindcă „participă la frumusețea originară a arhetipului ei transcendent, la Sofia, la înțelepciunea lui Dumnezeu”.⁵¹

Ca principiu al lumii, „frumusețea există obiectiv și transcendent. Ea e însuși numele lui Dumnezeu întipărit în tipare de lumină. În creație, reflexele ei ne ating cu luciri de fulger și la farmecul ei participăm prin contemplație, prin acel instinct imediat ce ne face să tresărim la sesizarea a tot ce e proporție, armonie, perfecțiune și strălucire.”⁵² Vorbind despre manifestările creatoare și legăturile lor cu sophia/ înțelepciunea, Crainic nu face decât să deschidă perspectiva către zona esteticului, zonă pe care Blaga o va extinde în articolul său: „A reda ceva din acel farmec negrăit e menirea geniilor cari au creat arta omenirii.”⁵³

„O anume strălucire este într-adevăr, după toți cei vechi, caracteristica esențială a frumuseții”, afirmă și Jacques Maritain, citat de Crainic⁵⁴, dar această strălucire nu trebuie văzută ca ceva exterior, ca ceva imanent, ea este dimpotrivă „amprenta”, Ideea, esența, entelehia acestei lumi, în sens aristotelic. Ea precedă forma fizică și preexistă acesteia: „frumusețea nu e frumoasă pentru că ne place, ci ne place pentru că este frumoasă”.⁵⁵ Înțelepciunea divină este cauza universală, cauza cauzelor. Crainic sfârşeşte studiul său printr-o definiţie deosebit de plastică a sophiei: aceasta este „iubirea sădită în noi, puterea de atracţie între cele de jos şi cele de sus, care ne înalţă către sferele superioare pentru a putea întrezări, ca prin enigmă şi prin văl, limpezişul fulgerător al oceanului de armonii în care lumea noastră nu e decât o insulă scăldată în lumină.”¹⁵

Lucian Blaga și „orientarea” sofianică

Studiul lui Nichifor Crainic nu a rămas fără ecouri. Conceptul de sofianic este preluat şi aprofundat de Lucian Blaga în eseul Perspectiva sofianică, publicat mai întâi în Gândirea (1936)⁵⁶ iar ulterior inclus în Spaţiul mioritic. Ca și Crainic, Blaga comentează îndelung ideile lui Pavel Florenski, pe care îl consideră „unul dintre gânditorii cei mai interesanți ai ortodoxiei, în același timp inginer, matematician, poet și teolog”.⁵⁷ Sophia reprezintă pentru filosoful creștin, așa cum arătam mai sus, și cum remarcă și Blaga, această existență intermediară între divinitate și om, și „ea ar juca un rol chiar în tehnica genezei cosmice”⁵⁸, ceea ce este foarte veridic, dacă luăm în considerare fragmentul citat mai sus din Proverbele/Pildele lui Solomon. Blaga rezumă în trei principii ideile lui Florenski: 1. Sophia este „iubirea divină devenită ipostază”, iubirea „ce o arată Dumnezeu față de creatura încă potențială, față de făpturile plănuite, dar încă nerealizate”. 2. În planul creatorilor este „unitatea și rânduiala acestora”. 3. Ea poate fi înțeleasă și ca „întâia creatură, care conține creaturile în chip nedivizat”, este „trunchiul încă neramificat al lumii creaturale”.⁵⁹ Observăm din nou paralelismul ideatic între teoria lui Florenski și conținutul Proverbelor lui Solomon. Blaga remarcă și asemănările între ideile gânditorului rus și gnosticism, deși acesta se apără de o asemenea „acuzație”, fiindcă „sistemele gnostice, toate, fără deosebire închipuie o adevărată cascadă de existențe, intercalate între puterea divină și lumea vremelniciei. Unii gânditori gnostici numesc aceste existențe intermediare eoni, iar în alcătuirile vizionare ale câtorva dintre acești gânditori figurează chiar un eon cu numele de Sofia.”⁶⁰ Blaga respinge însă cu înverșunare teoriile gnostice, considerându-le „fantasmagorii alegorice”, iar gnosticismul ca o „fantazie orgiastică”.⁶¹ Diferența între gnosticism și teoria lui Florenski este însă de substanță: „Sofia nu e, după părerea sa, o emanație din fondul sau din substanța dintâi a existenței”, cum sunt eonii gnostici, ci „o cvasiipostază a divinității”.⁶²

După Florenski, Blaga se ocupă de sistemul lui Sergiu Bulgakov, rezumă și ideile acestuia: „Sofia nu e spațială, dar temei al spațialității. Sofia nu participă prin ființa și dinamica ei la viața trinitară, ea are un caracter receptiv față de divinitate, ea e «eternul feminin» în raport cu divinitatea. Fiind o existență între hotare, Sofia va avea două fețe”, una „întoarsă spre divinitate”, cealaltă spre lume.⁶³ Teoria lui Bulgakov se apropie de filosofia lui Platon: „Bulgakov încinge Sofia cu același hotar cu care delimitează lumea ideilor inteligibile, platonice.”⁶⁴ Blaga revine la Florenski pentru a aprecia transparența teoriei sale, în comparație cu celelalte sisteme elaborate de gânditorii ruși, pe alocuri obscure și vehiculând o multitudine de concepte.

Ceea ce însă i se pare demn de evidențiat lui Blaga este posibilitate de comunicare, prin intermediul noțiunii în discuție, între discipline aflate aparent pe poziții opuse: filosofia și teologia: „unghiul sofianic deschide ortodoxiei un câmp de exploatat”.⁶⁵ Din acest punct, Blaga aduce doctrina sophiei pe tărâm ortodox și mai apoi românesc, subordonând-o teoriei sale stilistice. El transpune discuția din planul mai degrabă teologic în care o situase Nichifor Crainic în cel cultural, estetic: „În matricea stilistică a ortodoxiei, adică în tot complexul ei inconștient de potențe, găsim o determinantă fără de care ortodoxia n-ar fi ortodoxie: sofianicul.”⁶⁶ Tot eșafodajul teoriei sale despre categoriile stilistice ale inconștientului abisal care influențează trăirile, fie cele religioase, fie folclorul, apare aici. Definiția pe care o dă conceptului este riguros științifică, dar are și valențe poetice: „Sofianicul este în esență acest sentiment difuz, dar fundamental al omului ortodox, că transcendentul coboară, revelându-se din proprie inițiativă, și că omul și spațiul acestei lumi vremelnice pot deveni vas al acestei transcendențe. Pornind de aici vom numi «sofianică» orice creație spirituală, fie artistică, fie de altă natură, ce dă expresie unui atare sentiment, sau orice preocupare etică ce e condusă de un asemenea sentiment.”⁶⁷

Sofianicul capătă astfel un sens special, el devine corespondentul teologic al creației înseşi, văzută ca geneză potențială a unei lumi-receptacol. Dacă la gânditorii ruși sofianicul era o întrepătrundere, un tărâm intermediar, un spațiu al transcendenței situat între divinitate, cu existența sa trinitară absolută, şi lumea creaturală sau fenomenală, pentru Blaga, el reprezintă sentimentul că divinitatea se poate materializa şi poate deveni o nouă dimensiune a lumii, conferită de transcendentul care coboară şi intră în alcătuirea omului sau obiectului, că atât omul, cât şi spațiul acestei lumi pot deveni vas al acestei transcendențe. Din „perspectivă sofianică”, orice creaţie spirituală, fie ea filosofică sau artistică, poate fi o materializare a acestui sentiment. Sofianicul, remarcă Blaga, nu este exclusiv ortodox, el există și în „gnosticismul alexandrin și neoplatonismul păgân”.⁶⁸

Ca şi arhitectura Agiei Sophia, şi concepţia despre sophia îi serveşte filosofului ca punct de plecare pentru teoria sa, în care sofianicul devine o determinantă stilistică fundamentală a ortodoxiei, manifestată în plan spiritual prin sentimentul „transcendentului care coboară”. Arta bizantină conţine această dimensiune sofianică: figurile picturale devin o expresie a transcendenţei, au o dimensiune sacră, sunt parcă forme ale unei „transcendenţe revărsate în ele”.⁶⁹ Dacă în gotic, figurile apar crispate de efortul imens de a cuceri dumnezeirea şi de disperarea omului aflat în faţa cerului, iar turnurile gotice sunt asemenea unor braţe implorând coborârea harului, în ortodoxie, „figurile sunt sofianic transfigurate”, ele „manifestă o liniște de o supremă saturație, ele sunt scutite de orice efort, străine de orice act volițional, ele dobândesc oarecum grația de sus, și nu sunt decât forme receptive, statice, ale împăcării, ale rânduielii și înțelepciunii pornite din înalt.”⁷⁰

În privinţa salvării, apuseanul se simte dator să facă ceva, să intre în posesia unei tensiuni pentru a declanşa coborârea graţiei, fie să creadă, ca protestantul, fie să făptuiască, ca în cazul catolicului. În ortodoxie însă, trăirile călugărilor atoniţi, sunt o dovadă a acestei orientări sofanice. Pentru ei, „iluminarea lăuntrică, transfigurarea întru rânduiala salvării, convingerea organică de a participa la ea grație împrejurării că omul e un vas al transcendentului care coboară” sunt realități zilnice.⁷¹ „E lucru știut că asceții atoniți, cei care își impun rigorile extreme, ajung datorită îndelungii vieți trăite în privațiuni, în meditații și reculegeri întru cele spirituale, la experiența «luminii taborice». În momente de extaz, ei se simt pătrunși lăuntric de o lumină suprafirească, cu totul indefinibilă, neavând nicio analogie în lumea terestră.”⁷² Această lumină care se coboară asupra unui anahoret este pentru Blaga de esență sofianică, este cea care „face vizibilă o grație coborâtă de sus”.⁷³ Cu toate că şcolile mistice s-au influențat profund, ceea ce le diferenţiază e tot manifestarea sofianicului, afirmă Blaga, aducând ca dovadă faptul că în misticismul oriental, spre deosebire de cel apusean, extazul este tot rezultatul iniţiativei divine, e vorba deci tot de o mişcare de sus în jos: „Dumnezeu coboară așa-zicând în receptacolul iubit și-l îndumnezeiește (theiosis)”.⁷⁴ Ca și Crainic, Blaga consideră că „Dumnezeu nu poate fi cunoscut prin facultățile raționale ale omului”.⁷⁵

În studiul său, Blaga afirmă destul de direct că se poate pune semnul egalității între sofianic și ortodoxie, că acesta este atributul său fundamental, care înglobează aproape toate manifestările ei: viața liturgică, preotul ca „bun conducător” al harului, trăirea mistică. Sofianicul devine în concepția lui Blaga un concept foarte larg care permite și o nouă înțelegere a icoanei. Fără sophia, icoana ar rămâne doar o imagine, nu ar mai avea rolul de teofanie.

Se cuvine aici să dăm cuvântul lui Mircea Eliade care folosește adesea termenii de hierofanie și teofanie, și de care Blaga se apropie prin această teorie a irumperii sacrului în profan. ,,Hierofania” este arătarea a ceva sacru: „S-ar putea spune, afirmă Eliade, că istoria religiilor, de la cele mai primitive până la cele mai elaborate, este alcătuită dintr-o acumulare de hierofanii, din manifestările realităților sacre.”⁷⁶ O hierofanie elementară este manifestarea sacrului într-un obiect oarecare, o piatră sau un copac. „Teofania” este mai mult decât atât, ea este de pildă o biserică aflată în mijlocul unui oraș: „Pentru credincios, biserica face parte dintr-un spațiu diferit de strada pe care se găsește. Ușa care se deschide spre interiorul bisericii marchează o ruptură. Pragul care desparte cele două spații arată în același timp distanța dintre cele două moduri de existență, cel profan și cel religios.”⁷⁷ Un loc încărcat de sacralitate produce o astfel de „ruptură de nivel”, pentru că deschide comunicarea între pământ și cer și permite o trecere de la un nivel la altul. Arhitectura Agiei Sofia de la Constantinopol este și pentru Mircea Eliade o concretizare a acestei întrepătrunderi între lumea fizică și cea divină.

Sofianicul conține, în viziunea lui Blaga, o potență stilistică, iar gândirea sofianică este gândirea primordială a omului. Atributele acestuia: mișcarea de sus în jos, dinspre divinitate către lume, lumea ca receptacol sunt prezente și în cultura populară românească, care se plasează şi ea în această zonă, dincolo de ceea ce este dogmatic şi canonic fixat. Mitologia populară este plină de credinţe având o „aură” sofianică: cea despre pământul transparent care devine opac după uciderea lui Abel, ca şi cum pământul ar fi vrut să ascundă urmele omorului, cea a grâului care ar avea zugrăvit pe el chipul lui Hristos, legenda potrivit căreia cerul ar fi fost mai întâi lipit de pământ, dar din cauza răutăţilor oamenilor, Dumnezeu le-ar fi îndepărtat, sau cea în care vântul ar fi distrus pânza păianjenului, fiindcă acesta împiedica lumina să ajungă pe pământ. Dimensiunea sofianică este prezentă şi în Mioriţa, moartea asemănată cu nunta dobândeşte calitatea unui act liturgic, iar natura se preface în biserică. Există variante ale baladei, consideră Blaga, în care motivul ciobanului mioritic a fuzionat cu cel hristic: astfel, „ciobănașul” e însuși Hristos, iar „măicuța bătrână” e Maica Domnului. „Potența sofianică a contaminat spontaneitatea creatoare a poporului nostru”⁷⁸, așa încât miturile fundamentale ale poporului român, „Miorița” și „Meșterul Manole”, conțin această orientare stilistică, afirmă Blaga. În Meșterul Manole, motivul jertfei capătă un sens nou, văzut din această perspectivă: Meșterul Manole își sacrifică soția pentru o biserică, ceea ce reprezintă „o sublimare sofianică” a omorului, care altfel ar fi fost de o mare cruzime.

Pornind de la Meșterul Manole, s-ar putea afirma că sofianicul reprezintă acea viziune transcendentală care conferă actului creator o dimensiune în plus: cea spirituală. Acesta este subordonat factorului religios, dar nu în sens de religie constituită, ci mai degrabă spiritual şi stilistic. Paul Barbăneagră, într-un interviu realizat de Cristian Bădiliță în 2017, abordează aceeași problematică a actului creator care ar trebui să aibă o componentă spirituală: „Frumosul a fost dintotdeauna folosit ca una dintre principalele căi prin care ne îndreptăm către Adevăr, către Dumnezeu. În măsura în care frumosul este subordonat individualității sau unui adevăr particular, el cade într-un fel de anchilozare estetică. Frumosul își îndeplinește menirea dacă participă «modest» la declanșarea unei dinamici de tip liturgic prin care noi încercăm disperați să ne întoarcem la starea dintâi, adică la starea de dinaintea păcatului originar. Or, artiștii contemporani, mai cu seamă după Renaștere, s-au lăsat seduși de mirajul originalității, preferând originalitatea originilor, singurele principii prin care actul creator putea fi legat de divinitate.”⁷⁹ Prin actul creator omul se apropie de însăși esența sa, de scânteia de divinitate care există în el.

Arta, susține și André Scrima, deși de pe altă poziție, cea a privitorului, ar rebui să aibă și această dimensiune sacră: „Nu «tema» (imaginea) face arta sacră, sacrul ține de o altă privire, de o altă intuiție”, este o „scriitură, un traseu simbolic, un „cifru” menit să fie înțeles în intenția lui de a semnifica depășirea a ceea ce apare, se face văzut”. ⁸⁰ Pentru că sacrul este „ceea ce unește totul, ceea ce nu șterge diferențele, ci le poartă spre împlinirea, spre depășirea lor. E orizontul ființei care cuprinde într-un gest de iubire, niciodată total materializat (așadar inepuizabil) tot ceea ce există, pentru a-i da un sens, pentru a-i aminti că este purtătorul unei vocații, al unei taine care nu decurge din jocul perisabililor, ci deschide veșnicia (pentru un creștin revelația lui Christos este, neîndoielnic, cea care luminează cu adevărul ei total acest orizont).”⁸¹

Sofianicul devine deci, în viziunea lui Blaga, un subiect de filosofie a culturii, o „potență stilistică de supremă anvergură” și o determinantă stilistică a „culturii est și sud-est-europene”.⁸² Orice creație, fie ea o operă de artă, o trăire religioasă, o idee, „o imagine despre natură, o concepție despre un organism social, comportarea omului în viața cotidiană”, care „mărturisește despre un torent de transfigurare transcendentă, pornită de sus în jos” este sofianică.⁸³

În finalul articolului său, Blaga reia discuția despre teoriile gânditorilor ruși și ideile platonice, nuanțând-o din perspectivă creștin-ortodoxă: „Ideile sofianice se deosebesc de Ideile platonice ca figurile picturii bizantine de statuile apolinice ale lui Praxitel. Demiurgul creștin, dacă există un asemenea demiurg, nu creează o natură ca un complex de forme de frumusețe pur vitală, ci o natură care ia aspecte de biserică și care culminează chiar în realitatea spirituală a bisericii. Entelehia, sau Ideea pe care tinde s-o realizeze demiurgul creștin (…) este forma sofianic transfigurată.”⁸⁴ Aceste aspecte ținând de dinamica „coborâtoare” a transcendentului și de calitatea de receptacol a lumii, această orientare în egală măsură către divin și către ,,vremelnicie” conferă ortodoxiei „înfățișarea măreață a unui fenomen de originală și înaltă anvergură”, concluzionează Blaga.⁸⁵

Concluzii

E clar în urma acestui excurs prin mai multe epoci, curente, tendințe, că sophia, deși controversată ca noțiune dogmatic-teologică, se dovedește un concept foarte fertil în plan estetic și moral-religios. Pentru că sophia nu este numai înțelepciunea, binele, frumosul, este toate acestea la un loc. Și în afară de aceste categorii morale, ea aduce ceva în plus: componenta spirituală. Căci dacă frumosul obișnuit este legat în general de simțuri (de văz, de auz, de miros), și, fără să generalizăm, de ieșirea din ceea ce este convențional, șablonard, frumosul sofianic este mai degrabă legat de acel ganz andere („cu totul altul”)⁸⁶, al lui Rudolf Otto; este altceva, este ceva care depășește simțurile și percepția obișnuită. Tot autorul citat vorbește despre anumite trepte ale trăirii spirituale: mysterium tremendum, mirum, fascinans, augustus, stupor. Blaga aduce o corecție esențială acestei teorii. Vorbind despre cele trei confesiuni religioase europene, el consideră că în ortodoxie, sentimentul sacrului este asociat cu starea de pace, cu acea lumină lină care se pogoară asupra lumii, opusă lui tremendum de care vorbea Otto. Tot el inversează direcția: dacă pentru catolicism, trăirea religioasă este ca o „țâșnire”⁸⁷ pentru ortodoxie, ea este coborâre dinspre divin spre uman.

Considerăm că nu este întâmplător faptul că sophia apare, la noi, în sânul revistei Gândirea, pentru că acolo era o atmosferă saturată de cultură, tradiție și ortodoxie și că, dacă un Crainic aruncă o privire mai degrabă teologică asupra ei, iar un Blaga, una de filosof al culturii, cele două puncte de vedere nu se opun, ci dimpotrivă se completează reciproc și deschid drumul către alte cercetări. Fiecare o tratează conform propriului sistem de gândire: la Nichifor Crainic limbajul și noțiunile vehiculate sunt ale unui teolog, la Blaga totul poartă pecetea stilistică. Unde se întâlnesc cei doi? În ideea „transcendentului care coboară” (Blaga), în aceea a sophiei-Har, ca penetrare a energiei divine, a Luminii. De fapt, așa cum remarcă Rudolf Otto, totul este chestiune de har: „Irumperea sentimentului transcendentului, acapararea noastră de către forța sa, și umplerea noastră cu puterile sale, se numește în limbaj religios, har. Ceea ce vedem pe toate treptele procesului religios nu sunt decât analogii rudimentare ale harului. Iar o adevărată psihologie a religiei și o adevărată istorie a religiilor ar trebui să fie o istorie a harului.”⁸⁸

În final, nu putem pune decât semnul egalității între sophia și „corola de minuni a lumii”, acea frumusețe impregnată de mister, acea esență a lumii care va dăinui, peren, dincolo de timp și de spațiu.

Bibliografie

Bădiliță, Cristian (în colaborare cu Paul Barbăneagră), Mircea Eliade. Întâlnirea cu sacrul, Editura Vremea, București, 2017

Behr-Sigel, Elisabeth, La sophiologie du père S. Boulgakoff, in Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 19^e année, nr. 1939, pp. 130-158

Biblia sau Sfânta Scriptură. Ediție jubliară Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic de Misiune al Biesericii Ortodoxe Române, București, 2001

Blaga, Lucian, Perspectiva sofianică, in Trilogia culturii, Editura Humanitas, București, 2011

Bulgakov, Serge (père), La Sagesse de Dieu. Résumé de sophiologie, traduit du russe par Constantin Andronikof, Edition L’âge d’homme, Lausanne, Suisse, 1983

Crainic, Nichifor, Sensul teologic al frumosului, in Gândirea, an XII, nr. 9-11, septembrie-octombrie 1932, pp. 311-318

De Suroj, Antonie (mitropolit), Frumusețea și urâțenia. Convorbiri duhovnicești despre artă și realitate, Editura Egumenița, București, 2021

Eliade, Mircea, Sacrul și profanul, Editura Humanitas, București, 2019

Florenski, Pavel, Iconostasul, Fundația Anastasia, București, 1994

Florenski, Pavel, Stâlpul și Temelia Adevărului. Încercare de teodicee ortodoxă în douăsprezece scrisori, studiu introductiv de Ioan I. Ică jr., Polirom, 1999

Otto, Rudolf, Sacrul. Despre elementul irațional din ideea divinului și despre relația lui cu raționalul. Despre numinos, Editura Limes, Cluj 2015

Pistis Sophia (scriere gnostică fără autor), traducere și îngrijire ediție Alexandru Anghel, Editura Herald, București, 2018

Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Traducere, introducere și note de Dumitru Stăniloae, Editura Paideia, București, 1996

Scrima, André, Experiența spirituală și limbajele ei, Humanitas, București, 2008

(Eseu apărut în Imersiuni în opera lui Lucian Blaga, Editura Universitară București, 2023, coordonatori: Florin Lobonț, Valeriu Sofronie, Marian Vasile)