Principiul inadecvării (nepotrivirii) în filosofia lui Lucian Blaga

Intrat-a o boală în lume,

fără obraz, fără nume.

Făptură e? Sau numai vânt e?

N-are nimenea grai s-o descânte.

(Lucian Blaga, Boală)

Cui prodest spiritul? Este heteronom sau autonom: o prelungire a lumii imediate, aservit în totalitate nevoii de existență în ordinea și limitele ei sau este semn și mijloc al unui salt dincolo de aceste limite? Cu o astfel de întrebare ar trebui să începem orice lectură și analiză blagiană. Pentru a nu fi contrazis de evidențele care ne arată fără tăgadă că spiritul își are organul în cap, adică în ceva foarte concret și aparținând lumii date, dar nici orb la originarul spectacol istoric care a început odată cu omul în lumea această, Blaga va da ambele răspunsuri: este și heteronom și autonom. Mai precis, are funcții heteronome și autonome, pentru că spiritul unul este. Nici nu mai contează dacă a ajuns la această decizie independent de sine, adică în urma unor dovezi peste care nu a putut trece, nici dacă ar fi vrut, sau dacă și-a găsit prin această credință o justificare a propriei existențe. Fapt este că Blaga este unul dintre acei puțini muritori care a iubit și Cezarul și pe Dumnezeu, fără să trădeze pe vreunul dintre ei. A găsit ca justificate ontologic toate funcțiile spiritului care îl integrează pe om în lume, dar și pe acelea, mai ales pe acelea, care îl integrează în mister. Misterul lumii nu este ieșire din lume fără lume, ci ieșire din lume cu tot cu lume. Misterul cuprinde lumea dată, nu invers.

Nu a fost prezentată îndeajuns legătura filosofului român cu autorul Filosofiei lui ca și cum (Die Philosophie des Als Ob). Semnatarul acestor rânduri are convingerea că o influență a ideilor filosofului german, îndeosebi în perioada conceperii Eonului dogmatic, a existat cu siguranță, fiind chiar necesară elaborării acestei prime lucrări. Chiar și când Blaga se distanțează de ideile acestuia, și o face în moduri care ne fac să ne îndoim până și de existența unei infime forme de simpatie pentru filosoful ficționalist, un anume gen de continuitate de atmosferă se păstrează și este activă în operă. Despre impactul ideilor lui Nietzsche asupra operei lui Blaga s-a vorbit îndeajuns de mult pentru a nu mai fi pus la îndoială. Dar faptul că Vaihinger îl consideră pe Nietzsche printre precursorii ficționalismului său, acordându-i în pomenita lucrare capitolul de încheiere, asta nu face decât să întărească și mai mult observația că a existat un câmp cultural de a cărui influență modelatoare n-a scăpat nici Vaihinger și nici Blaga. Important nu este faptul că Nietzsche vine către Blaga prin Vaihinger, ci felul în care o face.

Nietzsche este înainte de toate un filosof-poet și știm de câtă poeticitate filosofică a dat dovadă și Blaga. Influența acestui Nietzsche asupra lui Blaga nici nu avea nevoie de prezența lui Vaihinger. Metaforă, pentru a cuceri, nu are nevoie de mediatori. Vaihinger, în schimb, este și un filosof al științei și știm, de asemenea, câtă preocupare pentru înțelegerea fenomenului cunoașterii a manifestat Blaga. Pe linia aceasta, cred eu, și-a arătat Vaihinger influența asupra lui Blaga. Dacă Nietzsche îi formează lui Blaga „spiritul de finețe”, Vaihinger i-l modelează pe cel „geometric”. Fără aceste două influențe formatoare nu l-am fi avut pe Blaga, cel pe care îl știm. Dar aceasta nu-i scade cu nimic din valoarea operei sale, Blaga neputând fi suspectat în niciun fel de epigonism. Ideile lui au un coeficient de originalitate atât de ridicat, încât nu poate fi ancilat niciunei mișcări/concepții filosofice, fără a-l anula. Ar fi o eroare impardonabilă să-l clasificăm, spunând că este nietzschean, vaihingerian sau altcumva. Pe de altă parte, această originalitate nu s-a născut prin imaculata concepțiune a vreunui Eu cultural absolut, ci a fost una „omenească, prea omenească”, purtând pe trupul ei toate urmele timpului cultural în care a apărut.

Cea mai importantă idee vaihingeriană, pătrunsă atât de adânc în textura blagiană, încât pare de nerecunoscut, privește contradicția inerentă tuturor conceptelor științei¹. Din lista acestora fac parte: noțiunile rezultate în urmă clasificărilor artificiale (clasificarea animalelor, plantelor, oamenilor în sistemul naturalist al lui Linnus etc.), noțiunile abstractive (ideea fizicalistă de reducere a corpurilor la puncte materiale, ideea lumii alcătuite dintr-un singur individ, ideea „omului egoist” la Adam Smith etc.), imaginile schematice (desenele schematice din geologie, geografie și fiziologie), constructele tropic – analogic – simbolice (cum ar fi categoriile din teoria cunoașterii – de exemplu, materia, posibilitatea, actualitatea etc.–, analogiile mitice: înțelegerea relației Dumnezeu – Lume prin analogia tată – fiu etc.), ficțiunile personificatoare (conceptele de suflet, energie, capacitate psihică, forță gravitațională, forță vitală, etc.), ideile generale (numite și ficțiuni sumative, și care grupează economic un mare număr de fenomene în funcție de trăsăturile lor caracteristice: quiddidas-ul în logică etc.), ficțiunile euristice (sistemul cosmic ptolemeic, ipoteza carteziană a vortexului, ipoteza eterului etc.), ficțiunile etice (ideea de libertate, datorie, nemurire etc.), conceptele fundamentale ale matematicii (curbă privită că o dreapta, cercul privit că o elipsă, punctul, linia, suprafață, spațiul vid, timpul vid etc.). Trecând în categoria acestor ficțiuni concepte precum infinitatea, atomul, centrul de greutate, forțele, lucrul în sine kantian, absolutul, concepte de care ne-am legat cunoașterea și viață, filosoful german ne îndrumă spre o singură concluzie: tot ceea ce produce mintea este ficțiune, fără corespondență cu presupusa realitate.

Ce e realitatea pentru Vaihinger? Filosoful ne învrednicește cu un răspuns scurt: realitatea este în „conținuturile noastre senzoriale”². În calitate de „pozitivist idealist” sau „idealist pozitivist”, după cum însuși se declara, filosoful nu poate gândi realitatea lumii în termeni nesenzoriali. Despre ceea ce trece dincolo de senzație nu-l gândim „cum” este, ci doar „ca și cum” ar fi. Adecvarea în cunoaștere, atât cât există, se oprește la nivelul simțurilor, dar nu în acte de cunoaștere, ci în acte practice, acte în care simțurile sunt implicate. Orice concept privit în sine falsifică realitatea, iar gândirea nu este decât un mecanism de generare a falsității. Și asta nu privește doar gândirea limitată a omului. Dacă în Univers ar exista minți aflate cu mult dincolo de limitele minții noastre, acestea ar suferi de aceeași insuficiență. Mintea, întrucât e minte, este de alt ordin decât realitatea imediată și ea va „traduce” această realitate în termenii săi ireali, adică falși.

Dacă produsele gândirii nu se află în niciun fel de corespondență cu realitatea (despre care nu știm mai mult decât ne spun simțurile), cum se face că ele se dovedesc absolut „utile” omului? Vaihinger critică prejudecata conform căreia un concept fals sau chiar contradictoriu ar fi eo ipso (lipsit de valoare). În esență, spune el, tocmai această conferă valoare produselor gândirii și gândirii înseși – contradicțiile inerente lor. Prin această se arată de fapt adevărul că gândirea nu este valoroasă în și prin sine. Gândirea este doar un mijloc de conservare a vieții și, că atare, pusă în slujba a ceva exterior gândirii, contradicția care o pătrunde are funcția de a o scoate din sine și a o livra scopului pentru care Universul a produs-o.³  Să nu credem că acest scop este altul decât supraviețuirea în lumea dată. Toată cunoașterea este un mijloc de supraviețuire, și nu un scop în sine. Întregul edificiu al cunoașterii, prin toate ficțiunile lui, prin toate produsele lui slujește de minune acestui scop, deloc nobil, de altfel, dar singurul cu adevărat uman.

Încerc o formulare a ideii – origo a cărții lui Vaihinger: omul se găsește aruncat într-o lume de dinspre care simțurile îi furnizează într-o primă instanță un haos de contradicții senzoriale. Acestea îi semnalează prezența în afară sa a unei lumi neprietenoase, căreia trebuie să îi facă față. În contact cu această lume, avem facultățile senzoriale care ne pun în contact direct cu inamicul extern, expunându-ne tuturor influențelor contradictorii venite de acolo. Dacă simțurile reușesc să construiască reacțiile potrivite, astfel încât pericolul să fie ocolit/învins, iar viață să continue nestingherită, totul s-ar încheia aici și n-ar mai fi nevoie de nimic din ceea ce numim „fizică”, „chimie”, „biologie”, „matematică”, „morală”…într-un cuvânt: de cultură.

Totuși, lucrurile nu au fost să fie atât de simple. Natura este mai puternică decât noi și avem nevoie de ajutoare. Pe acestea omul le va recruta din cele două surse posibile: din exterior și din interior. Și aici începe minunea. Nu suntem niște biete tabula rasa. Există resurse interioare în noi. Mintea, mai ales în dimensiunea ei inconștiență, este un depozit uriaș de astfel de resurse. Funcțiile sale logice, uzând de o diversitate de metode și artificii dintre cele mai ingenioasă, reușesc să furnizeze generalii de armate – categoriile. Câmpul de luptă nu este însă în minte, acolo unde operează cu adevărat generalii, ci la nivelul senzațiilor. Pe acestea trebuie să le instruiască ei, să le facă riguroase, disciplinate, predictibile, măsurabile, capabile să asculte comenzile.

Singurele informații de care dispun generalii sunt cele primite de la simțuri și care sunt, cum spuneam, evanescente, bulversante, contradictorii, haotice. Au toate păcatele din lume, dar sunt singurele care vin dinspre lume și, prin urmare, vin cu ceva de „acolo”. Altă poartă de intrare a lumii în om nu există. Nu există revelații divine în om, nu există salturi în absolut, nu există intuiții perfect adecvate care să ne dea obiectul pur (așa cum credeau, bunăoară fenomenologii). Acesta este singurul adevăr absolut de care dispunem, ar zice Vaihinger: singurul contact real al omului cu lumea sunt simțurile și produsele lor. Dacă de la ele vin informațiile, ele fiind spionii realității, ei sunt și soldații de luptă. Tot ce e semnificativ în existență și cunoaștere vine de la ele și totul se întoarce la ele. Nu există căi regale de cunoaștere. Nu există adevăruri care să nu poată fi traduse senzorial. Dacă vrem să avem o viață în această lume străină nouă, construită după alte criterii decât dorințele noastre, atunci trebuie să dezbrăcăm hainele de paradă și să îmbrăcăm salopetele. Prin ficțiunile produse, gândirea nu face decât să lege eficient-predictibil simțurile-intrări de simțurile-ieșiri. Simțurile-intrări ne dau informații, iar simțurile-ieșiri fac adecvate reacțiile materiale la stimuli. Dacă reacțiile sunt adecvate, înseamnă că am gândit eficient, chiar dacă nu și adevărat (în sens teoretic). Dar ce gândim nu are acoperire în real? Nu contează! Nu acolo trebuie acoperirea căutată, ci în acțiunea mijlocită de simțuri.

Una dintre greșelile fundamentale ale omului și care i-au marcat întreagă istorie a fost ridicarea mijlocului (a gândirii și produselor sale) la valoare de scop. Acesta a fost idealul omului teoretic. Să ne gândim numai la filosofia aristotelică, pentru care nu există un ideal de viață superior contemplării. Unii istorici ai științei (între ei și Blaga) arată cum acest ideal abstract a văduvit știință naturii de cel mai important instrument de cercetare: experimentul. Experimentul era asociat unei activități practice, pe care numai cei din clasele inferioare o puteau desfășura. În niciun caz, teoreticianul care, așa cum excelent l-a surprins Kant (el însuși un promotor desăvârșit al experimentului), „desfășura lumea numai din noțiuni”. Această propensiune către gândirea pură a ținut știință pe loc. E absolut dăunător, ar zice Vaihinger, să mai facem asta. Scopul omului este să dea maximum de eficientă experiențelor sale senzoriale, singurele cu putere de viață și de moarte asupra sa. Spre deosebire de cei care judecă valoarea ideilor după criteriul adevărului și noncontradicției, căzând în capcană teoretismului, Vaihinger dă dovadă de o mult mai mare elasticitate și toleranță intelectuală, și de un mare spirit pragmatist. După Vaihinger, conceptele (fie ele semi-ficționale sau ficționale) nu sunt nimic altceva decât creații libere, falsuri deci. Cum ar spune Nietzsche, metafore, fie că este vorba de atomi, forțe, abstracții matematice sau Absolutul divin. Toate aceste idei sunt contradictorii. Și totuși, mintea le folosește cu atâta ingeniozitate și predictibilitate, tocmai datorită acestui caracter ficțional-contradictoriu⁴.  

Dacă gândirea nu produce contradicții, atunci nu este gândire și nu ne mai este de niciun folos. Gândirea, în fapt, produce toate contradicțiile posibile pentru că simțurile să nu le producă.

Cu achizițiile obținute, putem acum să furnizăm răspunsul lui Vaihinger la prima întrebare: Cui prodest spiritul? Este heteronom sau autonom? Pentru filosoful german, spiritul (psihicul, de fapt, gândirea fiind funcția acestuia) este heteronom. Nu-și are nici începutul și nici sfârșitul în sine. Evident că o asemenea înțelegere a spiritului nu aduce cu sine nici relaționarea omului cu o lume, altă decât cea care îi bate la porțile simțurilor, oferindu-i doar pâine și apă.

Iar ajunși în acest punct, suntem pregătiți să îl introducem mai bine pe Blaga, răspunsul lui la problema ridicată în incipit. Am scris rândurile de față, încercând să înțeleg⁵ mai lărgit răspunsul lui. Dar Blaga nu este un scriitor care doar înfățișează gânduri inofensive. Gândurile lui pătrund adânc și subjugă gândurile celuilalt. O dovadă este și aceea că, vorbind și scriind despre el, aproape că ești obligat să-i folosești limbajul. Și aceasta nu numai pentru că este ireductibil la alte limbaje filosofice, ci pentru că, ocupându-te cu el, începi deja să gândești pe urma lui, iar utilizarea aceluiași limbaj este un efect secundar al acestei adeziuni mutuale, nu o cauză a acestei adeziuni. Pentru a ieși din cercul de vrajă al cântecului de sirenă al filosofiei blagiene, am ales, în locul odiseicei legări de catarg, legarea de răspunsul unui alt filosof la aceeași problemă. Dacă o durere poate fi învinsă cu alta, de ce să nu învingem o iubire cu o altă iubire? Nu e o alegere întâmplătoare sau personală. Filosoful ales a fost unul a cărui gândire i-a premers lui Blaga atât istoric, cât și formator, condiționându-l: Hans Vaihinger. Amândoi filosofii au ideea comună a incongruenței gândirii cu realitatea⁶.

 Ideea acțiunii unei forțe de inadecvare, care umple orizontul lumii cu nepotriviri, făcându-l să capete note vizibile de iraționalitate, traversează în mod continuu opera lui Blaga. Nicio lucrare sistematică nu este cruțată. Dar această idee se regăsește și la Vaihinger, despre care am scris.

Rupând cercul de vrajă și pășind în afară lui, către un altern, ne-am pus dintr-o dată în fața unei alte întrebări: Cum poți aduce în aceeași privire două filosofii? Fiecare dintre ele, lume în sine fiind, refuză să intre în contururile și ritmurile celeilalte. Nu s-a văzut în întreaga mișcare prin timp a filosofiei o sinteză cu asemenea disjuncții. În actul filosofic nu a existat un moment Babel pentru că nu a fost nevoie de el. Zădărnicia acestei întâlniri ne urmează și în gând sau se oprește la porțile gândului? Și dacă întâlnirea devine posibilă aici, iar a cuprinde înseamnă a iubi, oare iubind-o pe una, nu ajungem să o urâm pe cealaltă? Cu astfel de întrebări pășim pe teritorii din care, deși rege este nisipul mișcător, ieșim cu un spor de luciditate. Pe de altă parte, o prea mare temere de dezechilibru ar putea să inhibe știința. Cred că identificarea unui nod în fața căruia creatorii (Blaga și Vaihinger) celor două filosofii au stat în cumpănă dacă ar fi mai potrivit să își folosească măiestria sau ascuțișul sabiei, ar fi o cale de comunicare între ele. Există, după cum am menționat la început, un loc origo comun al celor doi: punctul de plecare în care se co-poziționează Blaga și Vaihinger este cel al imposibilei conjuncții (sau al eternei disjunctii) raționale dintre lumea concretului și lumea conceptului (Blaga), altfel spus, între lumea mișcării și lumea conștiinței (Vaihinger). Din felul în care a ales fiecare să meargă mai departe de acest punct, iar ei au apucat pe drumuri cu sens opus, putem înțelege mai din interior duhurile celor două filosofii.

Nepotrivirea. O nepotrivire de fond străbate gândirea lui Blaga de la prima și până la ultima scriere sistematică. Are toate caracteristicile unei constante epistemologice, căpătând cu timpul valoare de postulat. În jurul acestei inadecvări voi stărui în următoarele rânduri, străduindu-mă să o aduc într-o lumina „potrivită”. Voi încerca mai mult să indic cum această inadecvare se manifestă și operează pe varii planuri, în forme și cu substanțieri diferite, când mai explicit, când mai tăcut, dar de fiecare dată nu mai puțin inadecvate. Poate un studiu ulterior, eliberat de graba zilei, ar putea transforma această scurtă călătorie într-un an sabatic. Și iarăși voi încerca să arăt cum nepotrivirea, departe de a fi un punct de odihnă al resemnării în față imperfecțiunilor lumii, este scânteia menită să aprindă flacăra albastră a construcției intelectuale, ca o mișcare de sens contrar, având ca scop realizarea adecvării. Jocul variat al potrivirilor și nepotrivirilor trece ca un fir roșu prin operă, hotărât să ne comunice ceva. Am ales să merg pe drumul lui Blaga, adică din opera în opera, așa cum timpul i le-a făcut posibile.

Cum e și firesc, cele trei cărți alcătuitoare ale Trilogiei cunoașterii sunt despre cunoaștere. Prima dintre ele, Eonul dogmatic, este centrată pe ideea de „dogmă”, văzută de Blaga că un concept cu mari virtuții metodologice și care, introdus în teoria cunoașterii, după scuturarea „humei cerești” care o acoperă, ar putea constitui un punct de inflexiune în evoluția gândirii filosofice (și nu numai). Conceptele centrale ale epistemologiei blagiene, cele care vor face istorie în viitoarele sale lucrări, adică „misterul” și „plus-, zero- și minus-cunoaștere”, se pierd în decor, fără a atrage suficient de mult atenția. „Dogmă” este personajul principal și acesteia îi va dedica Blaga toată atenția și ingeniozitatea creatoare. Citind și recitind această lucrare rămâi cu senzația că multe idei care vor fi organic încorporate viitoarelor lucrări, se caută aici, se strigă unele pe altele, dar nu reușesc să se întâlnească. În „Eonul dogmatic” Blaga se află în căutarea unei idei care să dea consistentă unui demers realmente înnoitor, dar nu-l împlinește deoarece scopul în vederea căruia realizează demersului i se împotrivește. Numai în momentul în care își va redefini scopul, va reuși să își unifice și organicizeze demersul. Cu toate acestea, lucrarea este o realizare intelectuală de succes, semnalând ivirea în spațiul românesc a unui nou actor filosofic.

Inadecvarea este prezentă și aici, când în formă centrală a paradoxiei Treimice, cea care ocupă scena din față, când în formă inadecvarii conceptelor sau metodelor metafizicii și ale științei. Prima inadecvare e de proporții, deoarece dogma Trinității, așa cum o încifrează și descifrează Blaga, nu are soluție nici în realul concret (așa cum se întâmplă cu toate conceptele dialecticii) și nici în realul logic, așa cum se întâmplă cu majoritatea conceptelor antinomice ale științei⁷.

Nu vom mai insista pe dubla inadecvare structurală a dogmei (cu lumea concretă și cu cea logică deopotrivă), pentru că lucrurile sunt clare aici, ci pe marele implicat al dogmei – Transcendentul⁸. Analiza blagiană a dogmei este de fapt o cale ocolitoare care duce de la ultradiscutatul Transcendent, la misterul ascuns al lumii, impenetrabil prin mijloace practic-raționale. Transcendentul nu poate fi decât postulat. Nici adus în experiență, pentru că e refuzat de aceasta, nici în cunoaștere, pentru că este ilogic. Prin analiza dogmei și a soluției pe care o cere (imperios o cere), Blaga introduce în discursul filosofic un al treilea nivel al ființei, în afara celui concret și rațional: Polul transcendențelor, iar prin acesta, Polul misterelor. Prin saltul acesta pe verticală, discursul vaihingerian, chiar dacă urmat până la un punct de către Blaga, este depășit. La Vaihinger nu există nici măcar un al doilea pol al realității (conceptul = ficțiune), darămite un al treilea. Către acest Pol nevăzut își va îndrepta Blaga de acum înainte, începând cu următoarea lucrare, ocheanul analitic. La Blaga toate marile realizări ale omului, tot ceea ce este insolit și valoros în Univers, are legătură cu acest Pol nevăzut. Nevăzut de fiecare dată, dar tocmai de aceea postulat. Miza blagiană este alta decât cea a pozitivistului Vaihinger. Pentru el, omul nu este doar o altă existență natural-biologică printre atâtea altele, aruncată într-o lume care urmărește să-l anihileze și la ale cărei probleme trebuie să găsească soluții din ce în ce mai eficiente. Dacă ar fi fost așa, cum va scrie într-o lucrarea târzie (Aspecte antropologice), omul își rezolva de-a lungul evoluției pe care a traversat-o toate problemele (inadecvările)⁹.

Că să-l parafrazez pe Blaga, omul are o menire, alta decât aceea de de a fi satelit al propriei sale umbre pe pământ. La Blaga pământul nu e pământ, iar cerul, cer; la Blaga pământul este începutul cerului. Misterul începe de pe pământ.

Alături de inadecvarea dogmatică, Blaga arată că există nenumărate alte inadecvări în cuprinsul cunoașterii științifice. Mai ales acestea sunt importante, deoarece în prelungirea lor și a semnificațiilor pe care li le va asocia, vom asista la depășirea discursului dogmatic, care poseda mici posibilități de continuare creatoare, către forma de discurs care l-a consacrat în istoria gândirii filosofice. În înfățișarea acestora și a modului în care o face, se vede influența vaihingeriană amintită:

1. Concretul – spațiul, timpul, lucrul, individul, mișcarea, schimbarea – este latent logic-contradictorie; cu toate acestea, știința le utilizează neproblematic, considerându-le „fapte ireductibile”; toate construcțiile științei, operând necritic cu aceste concrete, vor asimila și latentele contradictorii inerente concretului căruia i se aplică (cum ar fi principiul inerției, fundamental în mecanica clasică); genul acesta de contradicții latente apare în procesul ridicării concretului pe plan logic; toate aceste contradicții demonstrează că datul concret nu poate fi gândit logic;

2. Știința cuprinde așa-numitele „construcții teoretice de limită”; aceste construcții sunt rezultatul unui proces invers celui anterior: încercarea de „imaginare în concret” a unui fapt logic. Sunt exemple de astfel de construcții la limită: linia, punctul, planul, atomul, privit ca un punct spațial adimensional etc. Producerea acestor concepte pleacă de la ceva concret și, printr-un proces dus la limită de abstractizare și idealizare, se obține ceva fără corespondent în concretul de origine;  

3. Știința mai conține și „construcțiile procesului logic-infinit”, adică un număr mare de concepte (spațiul, timpul și numărul infinite, infinitezimalul matematic etc.), care nu se regăsesc nici ele în concret, dar care se obțin plecând din concret, printr-un procedeu logic care pune în act un infinit potențial;

4. Știința matematică în special utilizează cu succes și o metodă contradictorie logic – metoda erorilor contrarii. În cadrul acesteia se formulează un enunț fals, urmat de formularea unui alt enunț fals, care să corecteze falsitatea celui dintâi; un exemplu: „cercul este o elipsă (primul fals) cu distanța dintre focare egală cu zero (al doilea fals)”.

Blaga prezintă aceste cazuri de inadecvare, precum și altele, chiar mai sfidătoare la adresa logicii, de fiecare dată în comparație cu metoda dogmatică, pentru a arată că acestea, oricâtă ilogicitate ar acumula, nu sunt formulări de natură dogmatică; și aceasta deoarece contradicțiile inculcate fie sunt soluționate în concret, fie în logic, spre deosebire de dogmă, care nu are soluție pe niciunul dintre cele două planuri (concret-rațional). Un lucru mai este important de spus aici: unele formulări blagiene date chestiunilor mai sus discutate urmează logica discursului vaihingerian, dar din cauza faptului că Blaga translatează termenii, sursa formulărilor este ocultată. Un exemplu în acest sens: descrierea făcută metodei „erorilor contrarii” o găsim prezentată in extenso, însoțită din belșug de exemple din matematică și logică, în Filosofia lui ca și cum¹⁰. Blaga nu doar că schimbă numele dat acestei metode (din metoda „corectării diferențelor arbitrare” sau „erorilor antitetice”), dar nu face nicio referire la Vaihinger, cel care a impus-o în conștiința filosofică a contemporanilor lui Blaga, ci la unul dintre precursorii ei, Berkeley, acesta fiind și unul dintre detractorii utilizării acestei metode, manifestând, cum spune filosoful german, o „tendință vădit neștiințifică”¹¹. Concluzionăm din spusele de aici că Blaga nu dorește să fie asociat în niciun fel ficționalismului vaihingerian sau pozitivismului în general, pentru a nu stârni prejudecăți în întâmpinarea ideilor sale, idei care merg oricum într-o altă direcție. Blaga folosește materialul filosofic al timpului său și construiește în afara a ceea există premisele unui alt mod de filosofare.

Când pășim în Cunoașterea luciferică (concept absent din Eonul dogmatic), ne izbește de la primele rânduri aerul proaspăt al unei noi viziuni. Lucrarea își pierde caracterul mesianic al precedentei, devenind un studiu deschizător de noi perspective asupra fenomenului cunoașterii. Cu viitoare nuanțări și „elasticizări” cognitive, tezele fundamentale ale lucrării vor deveni piloni ai concepției sistematice blagiene. În lucrare, inadecvarea/nepotrivirea nu figurează în note de subsol și nici nu este menționată în treacăt. Aceasta intră cu hotărâre în exercițiu cu primele pagini ale cărții, de parcă autorul ardea de nerăbdare să ne atragă atenția în această direcție. Blaga observă că, înainte de a opera pe temeiuri absolut logice, cunoașterea operează în premisele ei cu o serie de „licențe” pe care și le acordă singură. Fiecare dintre aceste licențe exprimă o inadecvare. Prima dintre ele, aceea care a și făcut istorie în filosofia kantiană și postkantiana, se instalează în relația conceptului cu intuiția. Există un mai mult și un mai puțin de ambele părți, astfel încât raportul dintre intuiție și concept se menține permanent în dezechilibru.¹²  

Intuiția „debordează” conceptul prin infinita sa diversitate de însușiri, pe care acesta nu va putea să le încorporeze definitiv în substanța sa¹³. Mereu va rămâne un rest de conceptualizat. Iar dacă urmărim istoria științei experimentale, vedem cum fiecare inovație teoretică semnificativă „vine la pachet” cu scoaterea la lumină a unor noi fațete ale concretului, „nevăzute” până atunci, deși existente. În fenomenul experimentării științifice are loc un proces de lărgire și de adâncire permanentă a concretului. Este îndeosebi meritul fizicii experimentale galileo-newtoniene care, operând cu instrumente tehnice din ce în ce mai perfecționate, scoate la lumină obiecte care nu pot fi observate direct prin simțuri, astfel încât linia empiriei avansează în zone rezervate anterior imaginației și construcției ipotetice¹⁴.

La rându-i, conceptul depășește concretul prin determinări epistemologice care nu se regăsesc în obiectul intuiției, dar pe care intelectul le proiectează asupra acestuia, pentru a putea opera cu el.¹⁵ Gândirea nu poate lucra cu intuițiile în stare pură. Cunoașterea și sesizarea empirică a obiectului sunt chestiuni distincte. În lucrări ulterioare Blaga va aduce clarificări și dezvoltări ale acestei idei.

Problema inadecvării introduce iraționalul în cunoaștere. Cuvântul „irațional” era atât de „la modă” în acea epocă, încât l-a făcut pe un alt contemporan de-ai lui Blaga, de la care a primit o mulțime de sugestii, mai ales în înțelegerea dogmei, să exclame: „A te ocupă de iraţional este astăzi aproape un sport¹⁶.” Dependent sau nu de practica acestui „sport”, fapt este că pentru Blaga cunoașterea pur rațională este un mit¹⁷. Referindu-ne strict la raportul în discuție, concretul este prin natura sa irațional, iar pentru a fi raționalizat, ar trebui întreprins un proces infinit de raționalizări succesive, proces care nu are și nu poate avea loc. Orice concept ne apare, de aceea, drept o abreviere a unei serii infinite de determinări.

Dacă am aștepta sfârșitul seriei, ca abia pe această bază să începem să operăm cu conceptul, având asigurat punctul arhimedic, atunci n-am mai avea niciun început. Să tratezi iraționalul ca și când ar fi rațional (doar pentru că-l presupui raționalizabil indefinit), aceasta înseamnă să procedezi irațional. Cunoașterea cu pretenții de raționalitate absolută este solicitată în toate articulațiile ei de agenții iraționalității. Mai mult decât în Eonul dogmatic, și într-o altă semnificație, înșiruirile de iraționali continuă inflaționist: conceptele dialectice (devenirea etc.), produse ale unor sinteze fără acoperire logică, conceptele „plăsmuite” fără acoperire în concret, despre care am amintit și în anterioara lucrare blagiană, celebrele „categorii” care au în spatele lor nenumărate dispute neterminate și a căror inadecvare (irațional) constă în postularea unei echivalențe depline între categoria particulară și materialul concret adiacent, fără ca această echivalență să fie deplină etc. La aceste inadecvări, aparținând „cunoașterii paradiziace”, Blaga adaugă și alte trei inadecvări din zona plus-, zero- și minus-cunoașterii. Concluzia formulată de Blaga este că actul cunoașterii umane, indiferent de care tip ar fi – concretă, paradiziacă, luciferică, mitică, ocultă – pleacă din irațional¹⁸, continuă în irațional¹⁹ și sfârșește în irațional²⁰. La un vârf de pură raționalitate (adecvare) nu se va ajunge niciodată.

Cenzura transcendentă oferă o fundamentare metafizică a acestei inadecvări funciare. Concluzia la care ajunge Blaga aici nu ignoră/diminuează/combate, ci întărește concluzia precedentei lucrări. Nu voi face decât să redau o serie de extrase din cuprinsul lucrării, cu rol de argument:

1. „niciun mister existențial nu trece pragul cunoașterii, rămânând ce este” (CT, p.34)

2. „misterul e disimulat prin însăși structura cunoașterii individuale… a aparatului cognitiv, destinat receptării misterului existențial” (CT, pp.34-35)

3.  cunoașterea concretă „e izvorul neistovit care servește materialul brut oricărei elaborări intelectuale. Prin poarta ei spiritul e invadat de toată masă iraționalului” (CT, p.36)

4.  „nu se afirmă nimic pozitiv cu privire la natura ascunsă a misterelor existențiale – se afirmă cel mult că misterele sunt altfel decât ni se arată” (CT, p.38)

5. „iraționalul elementelor cognitive concrete trebuie privit drept semn al unui irațional care e altfel” (CT, p.39)

6. „prin fiecare din aceste cunoașteri (concretă, paradiziacă, mitică și ocultă), misterul existențial e alungat spre a fi înlocuit cu un echivalent inadecvat.(s.n.) Spunem că misterul existențial e „alungat” de cunoaștere” (CT, p.56)

7. „orice revelare pozitivă a unui mister prin cunoașterea luciferică se angajează într-un proces fără limită. Unele mistere sunt indefinit atenuabile, dar niciodată ele nu sunt convertite în non-mistere. Când misterele nu sunt atenuabile, ele devin permanente ca atare sau potențabile ca atare” (CT, p.45)

8. „conținuturile cognitive ale subiectului individual cuprind însă elemente iraționale, totdeauna și în orice împrejurare, care se opun să fie convertite în poziții absolut „raționale” … iraționalul poate fi redus la alt irațional, dar nu poate fi pulverizat sau dezagregat în „raționalități.” (CT, p.107)

9. „în ciuda oricărui efort de a revela „cripticul” bănuit drept rațional al misterului existențial, cunoașterea nu va obține decât tot ceva irațional. Ceea ce înseamnă că misterul, supus operațiilor de convertire ale cunoașterii înțelegătoare, nu se dezghioacă de iraționalitate, ci se deplasează cel mult spre alte iraționalități.” (CT, p.108)

10. „Afirmația extremă până la care ne putem lansa fără risc e că raționalitatea redă un raport ideal între mistere, un raport potrivit căruia misterele existențiale devin clasificabile după simetria și congruența lor, sau un raport ideal potrivit căruia misterele existențiale devin atenuabile în proces indefinit, permanetizabile sau potențabile. Raporturile acestea exterioare sunt însă exterioare ființei în sine a misterelor” (CT, p.109)

Ca un mare pas înainte, Cenzura transcendentă trece de la nivelul constatării inadecvărilor, la cel al identificării originii lor. Este acesta un salt metafizic către sursa incongruențelor/ iraționalităților, fără însă să-i dezvăluie mecanismul. Acest mecanism va fi înfățișat abia în Diferențialele divine, iar în Aspecte antropologice și Ființa istorică va fi concretizat. Aici ni se spune doar că există un Centru al lumii, un Mare Anonim care instituie o „cenzură” cu rol de protejare a misterelor de tentativele cognitive ale omului. Dintr-un potențial atentator, omul devine un apologet al misterelor. Singura alternativă la care poate aspira el este: fie cunoaște inadecvat misterele, fie nu le cunoaște deloc. În ambele cazuri, rămâne în fața cenzurii. Despre ceea ce este „dincolo” de cenzură, spațial vorbind (adică inadecvat), omul nu-și poate forma decât o idee-negativ (conștiința existenței unui mister intraductibil).

Spre o concluzie și iar o deschidere. La o lectură atentă și repetată, observăm în creația lui Blaga prezența unei idei cu valoare de principiu: să-l numim principiul inadecvării (nepotrivirii). Practicant al unui discurs care debutează în fragmentar și periferie, Blaga nu a ales să facă din acest principiu un punct de plecare arhimedic, așa cum procedează Aristotel în Metafizica sa, ci ajunge la el pe căi ocolite. La început operează în marginile unei metafizici tăinuite, unde principiul își face lucrarea, fără a ieși însă la lumină; pe măsură ce opera se întregește, principiul, căpătând suficientă energie potențială, se rotunjește, explicitându-se aproape complet. „Aproape complet”, spun, pentru că la Blaga nicio explicitare nu este o „dare pe față” a lucrului, ci o nouă deschidere în vederea unei și mai curioase și întrebătoare priviri. 

Identific în creația filosofică blagiană două tipuri de constante: există constante printre variabile, dar și raporturi constante de variabile. Cele dintâi, mai ușor de observat, nu ies prea mult din cadrul diadei „mister – creație”, chiar dacă, în timp, semnificațiile asociate celor două s-au dovedit a fi foarte elastic acordate în particularitatea problematicii studiate. Într-un fel vorbim despre „mister” și „creație” la nivelul teoriei sale a cunoașterii, în alt fel la nivelul teoriei culturii și a valorilor și în alte note în cosmologie, antropologie și filosofia istoriei. Totul se petrece ca și cum „misterul” și „creația” ar trece dintr-o lucrare în alta în maniera trecerii cuvântului șoptit la ureche în cunoscutul joc al „telefonului fără fir”.

Constantele de categoria a doua, mai greu de reperat și de urmărit în articularea și lucrarea lor, sunt cele care ar trebui să ne preocupe mai mult. Cu ele încercăm să ieșim și din cercul de vrajă al limbajului-conceptual blagian, cu efecte ancilar-apologetice, spre a reuși o distanțare și, pe cât posibil, o luare de poziție de frondă față de cântecul de sirenă al filosofului. A devenit un fapt știut de toți cunoscătorii liricii filosofice blagiene efectul seducător-narcotic exercitat asupra minții neprotejate, până într-acolo încât, chiar și cel mai înrăit cruciat raționalist, pornit să elibereze Țara Înțelepciunii de sub stăpânirea Metaforei păgâne, sfârșește prin a ocupa cuminte un loc în corul glorificatorilor.

În metafizica blagiană, pregeneza și geneza lumii încep în minciună. O voi numi Marea minciună ontologică. Marele Anonim (numele dat principiului divin blagian) întră în disjuncție cu sine, mințindu-se, falsificându-se. De trei ori va fi inadecvat naturii sale, adică propriului său concept. Pentru a-și duce hotărârea la bun sfârșit, divinitatea este nevoită să creeze o perfectă adecvare între aceste inadecvări. Ca o ironie, condiția conservării inadecvării este tocmai deplina adecvare. Toate aceste inadecvări, perfect „adecvate” între ele, echivalează cu tot atâtea minciuni cosmice.

Prima inadecvare a divinului va consta în producerea unei disanalogii între gândirea sa în potență și gândirea sa în act, între ceea ce poate gândi de jure și ceea ce gândește de facto. Dumnezeu e nevoit să nu gândească ceea ce poate și este firesc să gândească: pe sine însuși, adică totalitatea sa infinită. Nous fiind și capabil în cel mai înalt grad de gândire, Deus va manifesta o „sfială” în exercitarea propriului logos: „Marele Anonim se abţine de la gândirea globală a totalității sale, adică de la singura gândire care ar merita epitetul de «divină». Marele Anonim se va vedea îndemnat să-şi stingă aproape în întregime gândirea, sau să se gândească de fiecare dată pe sine însuși, aproape în întregime într-un fel «negativ», pentru a nu se realiza”²¹. Una dintre cele mai mari satisfacții care i se oferă omului – gândirea global conștientă de sine – tocmai pe aceasta și-o refuză divinul. Prima inadecvare este produsul unei forme de cenzură la care divinitatea se supune: se abține să gândească și să se gândească totalitar-divin, iar gândirii integrale i se va substitui o gândire surogat: gândirea în diferențiale.

Cea de–a doua inadecvare vizează voința divinului. Pentru că la Dumnezeu a gândi este una cu a voi, fragmentării gândirii îi va urma îndeaproape spargerea coeziunii dintre voință și gândire. Marele Anonim nu va voi ceea ce poate plenar să voiască. De aceea, Marele nu va voi ceea ce este, ci va voi ceea ce nu este. Acordului dintre gândirea și voința natural-divine i se va substitui acordul perfect între gândirea și voința inadecvate. „Efortul depus de Marele Anonim în geneza lumii nu este un efort de creaţie, ci un efort de înfrînare a «mai-multului» posibil”. (DD, p.58)

A treia inadecvare ține de forța generatoare a Marelui Anonim, adică de rezultatul unirii dintre voință și gândire. Dumnezeu nu este o esență abstractă, goală de conținut, ci o „existență autarhică” subzistând, în maniera unui „tot unitar”, „de o maximă complexitate substanțială și structurală”. În natura divină există totuși un paradox; de fapt, ea este chiar acest paradox: deplina complexitate autarhică coexistă cu plenitudinea. Dimensiunea autarhică „obligă” divinitatea să fie împăcată cu sine, să ființeze „ca un tot suficient siseși”; cealaltă dimensiune, plenitudinea, îi poruncește autogenerarea infinită.

Urmând logica divină a reproducerii de sine lărgite, adică a filiației, Dumnezeu ar fi trebuit să se pună pe sine, ca prin sine și pentru sine să fie doar sine ceea ce vine din sine: adică un idem per idem ad infinitum. În realitate, în locul unui deus explicitat, ne-am ales cu lumea aceasta, profund disanalogică principiului ei generator. Contrar principiului thomist, după care orice ființare există și lucrează potrivit esenței sale, Dumnezeul imaginat de Blaga a suferit o alterare în manifestare. Ceva din natura sa (plenitudinea intrinsecă) îi solicită cu necesitate actul generator. E în natura divinului să se dăruiască. Urmând logică intrinsecă, generarea ar fi însemnat în mod firesc o infinită multiplicare divină. Ține de esența Absolutului de a nu se reproduce decât pe sine în mod absolut. Dar, părăsind logica identității și intrând în cea a alterității, întâlnirea zeului cu ipostazele sale îl va pune în relații concurențiale cu aceștia, dornici și ei de totalizare. Politeismul este moartea lui Dumnezeu. Singura pluralitate pe care o poate tolera existența este cea a fragmentelor de Dumnezeu și, prin ele, a individuațiilor, tipurilor și izvoadelor (ceea ce întâlnim de fapt în interiorul acestei lumi).

Pentru a rămâne ceea ce este, satisfăcându-și pornirea generatoare, Dumnezeu va renunța la filiație în favoarea creării lumii. Rezultatul acestei a treia inadecvări este lumea care există. Așa cum ni se înfățișează și dincolo de ceea ce ni se înfățișează, existența totală, lumea adică, nu e ceea ce ar fi trebuit să fie. Lumea nu este un Dumnezeu explicitat, ci un Dumnezeu auto-falsificat (precum conceptele vaihingeriene).

Dumnezeu nu gândește ceea ce poate să gândească, nu voiește ceea ce poate să voiască și nu generează ceea ce poate genera tocmai pentru a conserva centralismul divin. Acest centralism se păstrează cu prețul creării la periferie a unei lumi profund disanalogice divinității. E un fel de a spune că Dumnezeu creează lumea; Dumnezeu nu creează direct lumea, ci doar generează din sine diferențialele divine. Acestea, în virtutea unei inerții originare și urmând principiul „suficientei” sau al „minimei” potriviri, se vor agrega, urmând indicațiile ontologice ale anumitor „unități formative”. Lumea, așadar, nu există prin sine, ci este rezultatul unei geneze ce are drept autor un Creator absolut. Geneza cosmosului nu se produce prin alegere decât în conținut; în faptul de a avea loc, aceasta întrunește toate elementele necesității: plenitudinea care îi este proprie îl obligă pe Marele să nască o lume. Numai că aceasta este profund disanalogică Creatorului său.

Toate aceste inadecvări vin de sus în jos. De la un Dumnezeu inadecvat sieși, către o lume inadecvată în sine (pentru că este lipsită de toate resursele diferențiale care ar face-o perfectă), prin ființele din interiorul ei inadecvate lor înseși în diferite grade, dar aflate totuși sub legea unei minime armonii, către ființa umană, sediul suprem al inadecvărilor.

Dintre toate celelalte forme de existență, omul este singura care a ajuns unde este, trecând prin două mutații: una care a așezat-o în orizontală lumii date, concrete, nevoită (potrivit argumentului vaihingerian al supraviețuirii) să lupte pentru subzistență, folosindu-și inteligența dublată de tehnică (rezultatul este o lume în-civilizată) și o a doua, care a proiectat-o în orizontul misterului (rezultatul este o lume în-culturalizată, istoricizată – istoria). Omul se află, spune Blaga, pe linia „marilor absențe”, adică exact la granița ontologică care separă diferențialele emise (și formatate ontic în indivizi, tipuri și izvoade) de orizontul lipsă al diferențialelor neemise, păstrate de Zeu în ființa sa.

Toate inadecvările omului nu sunt pentru acesta obstacole care îl încremenesc în limită, ci impulsuri creatoare. Tocmai pentru că este inadecvat, omul tentează adecvarea. Astfel produce cunoașterea, chiar dacă în limitele cenzurii; produce plăsmuirile culturale (din artă, religie, metafizică, știință, mit), de fiecare dată în limitele stilului și cu ajutorul substanței metaforice (metaforă este încercarea de a produce o adecvare, plecând mereu de la o inadecvare inițială); produce istoria, chiar dacă de fiecare dată stilistic, urmând liniile de câmp ale epocii sale.

Omul pornește din relativ și sfârșește în relativ. Dacă i-am privi numai capetele, am zice că nu ne-a oferit prea mult, astfel fiind. Dar dacă privim mijlocul dintre ele, cel căruia Blaga a încercat să-i dea expresie, vedem în el și istoria sa o armată neîntreruptă de demiurgi care pierd toate bătăliile duse împotriva Cerului, dar care, în luptă, precum și la întoarcerea din ea, își cântă toate înfrângerile ca pe victorii.

(Eseu apărut în lucrarea „Imersiuni în opera lui Lucian Blaga”, Editura Universitară București, 2023, coordonatori: Florin Lobonț, Valeriu Sofronie, Marian Vasile)

Bibliografie și abrevieri:

Blaga, Lucian, Ființa istorică în Trilogia cosmologică, Humanitas, București, 1997.

Blaga, Lucian, Religie și spirit în Trilogia valorilor, Ed. Minerva, București, 1987.

Blaga, Lucian, Trilogia valorilor în Opere complete, vol 10, Editura Minerva, București, 1987.

Blaga, Lucian, Trilogia culturii, Editura pentru literatură universală, București, 1969.

Blaga, Lucian, Experimentul și spiritul matematic, Editura Humanitas, București, 1998. (ESM)

Blaga, Lucian, Cunoașterea luciferică, Editura Humanitas, București, 1993. (CL)

Blaga, Lucian, Eonul dogmatic, Editura Humanitas, București, 1993. (ED)

Blaga, Lucian, Cenzura transcendentă, Editura Humanitas, București, 2003. (CT)

Blaga, Lucian, Aspecte antropologice, în Trilogia cosmologică, Editura Humanitas, București, 1997. (AA)

Vaihinger, Hans, Filozofia lui „ca și cum”, Editura Nemira, 2001. (FCC)