Logica ordinii: Herman Cohen și Lucian Blaga

Credem că putem afirma, fără nicio îndoială, că filosoful român Lucian Blaga, dincolo de excepționala cunoaștere a culturii române, este un filosof de cultură germană. Și aceasta nu pentru că s-a format pe toate treptele școlarității, inclusiv în susținerea doctoratului, în limba germană, ci mai ales pentru faptul că, în domeniul filosofiei, mai toate lecturile sale, cu mici excepții, sunt de limbă germană și de filosofie germană. Așa stând lucrurile, nu trebuie să ne mirăm că, în construcția metafizicii sale, raportările explicite și mai ales implicite sunt adesea în raport cu reprezentanții Școlii de la Marburg, ale căror lucrări, după cum mărturisește chiar el, le-a citit încă în timpul liceului, luând notițe și rezumându-le. Ipoteza noastră, în studiul de față, este aceea că logica originii din metafizica blagiană urmează aceiași pași pe care îi stabilește și Hermann Cohen în teoria sa a cunoașterii pure. Dar e vorba doar de „pașii metodologici”, căci altfel, fiind un filosof profund original, Lucian Blaga își subliniază mereu notele care îi diferențiază construcția în raport cu alte teorii și concepții.

După cum se cunoaște, în spațiul german de filosofare, după moartea lui Hegel (în 1831) se asistă la o revenire la Kant, apărând mai multe școli neo-kantiene, dintre care s-au impus mai ales Școala de la Marburg (având ca reprezentanți principali pe Cohen, Natorp și Cassirer) și Școala de la Baden (Windelband, Rickert și alții). Dacă reprezentanții Școlii de la Baden se ocupă îndeosebi de problemele științelor spiritului (Geisteswissenschaften), cum se numeau atunci științele socio-umane, cei din Școala de la Marburg se concentrează pe filosofia matematicii și filosofia științelor. După cum mărturisea Paul Natorp la un moment dat, reprezentanții Școlii de la Marburg susțineau că nucleul adevărat al filosofiei lui Kant îl constituie metoda transcendentală ca metodă universală a filosofiei, metodă care ne ajută să putem explica posibilitatea experienței științifice. Iar filosofia științei în modalitate transcendentală își propune să reconstruiască rațional evoluția cunoașterii științifice și, respectiv, condițiile de posibilitate ale acesteia. În consecință, se poate susține că Școala de la Marburg se orientează către o epistemologie genetică¹, o epistemologie cu accent pe aspectele de creativitate în știință, nu atât pe rezultatele activității științifice.

1. De ce e nevoie de o logică a originii?Concepția lui Hermann Cohen

Când suntem interesați de aspectul creativității, se impune să dăm seamă de primul „dat”, de punctul de „pornire”, ceea ce îl face pe Cohen să considere că avem nevoie de o „logică a originii”. Dar cum funcționează această logică? Ce specific are ea? Pe de altă parte, filosoful român Lucian Blaga, care a studiat amănunțit lucrările Școlii de la Marburg, în momentul în care trebuie să explice propria metafizică a cunoașterii, se vede nevoit să postuleze existența Marelui Anonim, care este și el punctul central de „origine”, de astă dată de „origine” a lumii. Altfel spus, Lucian Blaga are și el nevoie de o „logică a originii”. Există „întâlniri”, există asemănări și apropieri între cele două logici? Aceasta este întrebarea la care ne propunem să răspundem în rândurile care urmează.

În lucrarea sa Logik der reinen Erkenntnis (Logica cunoașterii pure), într-un capitol destul de restrâns (capitolul VIII), întitulat Die Logik des Ursprungs (logica originii), Hermann Cohen începe amintindu-l pe Nicolaus Cusanus (Nikolaus von Kues), despre care crede că a reușit să regăsească firul Ariadnei² filosofiei științifice și devine, astfel, fondatorul filosofiei germane (ca o curiozitate, Lucian Blaga, în poezia „Cântecul brumelor, urmelor” aduce și el un omagiu acestui „fir” în versurile: „Cu al Ariadnei fir/însemnam întinsul/pentru când ne-om părăsi/albul, paradisul”). Firul Ariadnei, susține Cohen, este acela al identității dintre gândire și ființă, care ne duce în timp la calea matematică platoniciană și la ideile bătrânului Parmenide.

Această cale de gândire ne spune că noi nu avem nimic sigur în știința noastră în afară de matematica pe care o posedăm (nihil certi habemus in nostra scientia nisi nostram mathematicam). Drept urmare, principiul certitudinii trebuie căutat în matematică, iar conceptul matematic de infinit se constituie în pivotul cunoașterii științifice, în acest fel deschizându-se drumul către Galilei și Leibniz, drum pe care finitul va trebui măsurat mereu față de infinit. Rațiunea științifică a urmat, încă din antichitate, două direcții majore: cea atomistă și cea infinitezimală. Dar fizica a urmat calea matematicii, subliniază Cohen, ajungându-se la ipoteza infinitului, analiza infinitezimală devenind instrumentul legitim al științei naturale matematizate.

Totodată, revine întemeietorul Școlii de la Marburg, principiul originii este și el foarte vechi, știința grecilor începând, de fapt, cu această problemă (de exemplu, „apa” ca origine a lucrurilor). Rațiunea trebuie să înceapă cu gândirea originii. Căci gândirea este gândirea originii, iar logica trebuie să devină logica originii (Denken ist Denken des Ursprungs. Die Logik muβ demnach Logik des Ursprungs)³. În acest fel logica devine fundament pentru cunoașterea științifică. Așadar, punctul de pornire, originea de la care trebuie plecat reprezintă „dat”-ul, care nu poate fi decât gândirea. Fiind excepțional documentat în istoria filosofiei, Cohen ne amintește că termenul însuși de „dat” (= originea) provine din limbajul matematic, Euclid având o lucrare cu titlul „Datele” (aceste „date” fiind elementele geometrice, punctele, liniile etc.), cu observația că respectivele „date” se găsesc numai în gândire, în gândirea pură.

Rezultă atunci că, având în vedere acest prim „dat”, acest conținut, să spunem A, ca fiind cel mai simplu conținut, trebuie să ne întrebăm de unde vine acest A?⁴ (Wenn A als Zeichen des einfachsten Inhalts gilt, so ist vor allem zu fragen: woher dieses A?). Întrebarea despre origine se află, deci, sub acest semn A, căci semnul A desemnează o anumită valoare, a cărei determinare, la rândul ei, ne vorbește despre originea lui A⁵ (Denn A bezeichnet schon einen bestimmten Wert, dessen Bestimmtheit den Wert über alle Fragen nach seiner Herkunft abschneidet). De obicei, observă Cohen, matematica notează acest „personaj” (A) cu un „x”.

Însă acest „x” originar nu înseamnă ceva „nedeterminat”, ci chiar „determinabilitatea” (Dieses Zeichen bedeutet nicht etwa die Unbestimmtheit, sondern die Bestimmbarkeit). Acest misterios „x” funcționează ca o „borderline”, ca o „pată” insondabilă, drept pentru care întrebarea despre posibilitatea lui „x” ca „dat” în conștiință este una transcendentală. Ca origine, acest „x” nu poate funcționa decât pentru generare și determinare⁶, devenind idee primă. Dacă îl înțelegem bine pe Cohen, credem că ceea ce am spus până aici reprezintă primul pas în această logică, pasul în care realizăm că originea, aflată doar în posibilitatea de determinare, va funcționa pentru generare și construcție.

Deoarece „x” ca „determinabilitate” este echivalentul „dat”-ului, înseamnă că el este util nu doar pentru matematică, ci și pentru logică în calitate de element propriu al gândirii pure. Logica formală, crede Cohen, va fi legată astfel de logica originii, cu precizarea că de întrebarea „de unde vine ceva?” sunt interesate și demersurile metafizice. Din păcate, originea a ceva ca prim „dat” nu poate fi căutată în sine, motiv pentru care judecata noastră trebuie să facă un ocol care poate părea absurd, anume să se adreseze „nimicului”⁷, non-ființei. Acest ocol prin sfera neființei reprezintă cel de-al doilea pas important în logica originii. Căci, subliniază Cohen, înainte de a ne pune întrebarea „ce este?”, ar trebui să formulăm întrebarea „ce nu este?”. Însă acest „ce nu este”, adică „nimicul” ne amintește în filosofia și știința greacă antică de privativul „α” (alpha)⁸, așa cum îl găsim în termeni ca a-peiron, a-tomos, a-rythmos etc., prezența privativului „α” în gândirea greacă fiind pentru Cohen un semn clar al nevoii de o logică a originii.

Apelul lui Cohen la ocolul prin „neființă” pentru a putea explica „ființa” de origine este mai degrabă un procedeu hegelian, unii exegeți ironizându-l pe Cohen pentru faptul că, deși susține sistematic că este un neo-kantian, după ce respinge hotărât dualismele lui Kant și, prin aceasta, inclusiv „dat”-ul nonconceptual, ajunge să facă apel la procedurile hegeliene pentru a-și susține teoria logicii originii. Cohen era însă convins că logica transcendentală nu rezistă decât în condițiile în care este înlăturat dualismul⁹. În consecință, mișcarea gândului prin întrebări (de unde vine primul conținut A?; ce este A?; dar și ce nu este A?) din teoretizarea lui Cohen se desfășoară asemenea procesului gândirii din viziunea lui Hegel: respectiv, după ce gândul trece de la întrebarea „ce este?” la întrebarea „ce nu este?”, el este nevoit să treacă de la nimic la „ceva determinat” (în termenii lui Cohen, de la „determinabil” la „determinat”), adică la un ceva ca „nimic determinat)¹⁰.

Să nu uităm că, așa cum am subliniat în primele rânduri ale acestui studiu, epistemologia propusă de către Școala de la Marburg, în frunte cu Cohen, este una genetică, una centrată pe procesul generărilor și al determinărilor. În acest sens, „nimicul determinat” – prin ocolul făcut în sfera „neființei” – nu mai este pur și simplu „nimicul” (neființa), ci suntem în posesia unei neființe ce conține deja o determinare a gândului, adică o „instanțiere”, cum am spune în limbajul ontologiei contemporane. Dar în momentul în care facem afirmația „ceva este determinat” (etwas ist bestimmt), este instanțiat, simultan facem o deschidere și spre alți „ceva”, spre alte determinări, căci ființa este infinită.

Ajungem, astfel, la cel de-al treilea pas important pentru logica originii, anume la constatarea continuității (respectiv, la principiul sau legea continuității) între nimic și ființă, între diversele determinări concrete ale „determinabilului”. După opinia lui Cohen, continuitatea ține de metoda științifică, întrucât există o „putere a continuității”¹¹ (Kraft der Kontinuität) care ține unite, laolaltă, toate elementele gândirii înțelese ca elemente de cunoaștere generate de origine. Numai în acest mod se poate ajunge la unitatea obiectului (Einheit des Gegenstands), deoarece un „ceva” determinat devine „obiect” numai în gândire, în cunoaștere, ca unitate. Deși Cohen recunoaște că obținerea primului element, al primului „ceva” determinat în logica originii pare un proces destul de artificial, acum, în momentul în care conștientizăm importanța capitală a continuității pentru cunoaștere și știință, trebuie să acceptăm în mod firesc statutul continuității ca lege a gândirii în cunoaștere¹² (Die Kontinuität ist das Denkgesetz der Erkenntnis).

Cohen recunoaște marele merit al lui Leibniz în teoretizarea principiului continuității, principiu care are rolul fundamental și general pentru edificiul științei leibniziene¹³. Derivarea de către Leibniz a acestui principiu din originea sa, care este infinitul, constituie o procedură ce-i convine și lui Cohen. Mai mult, întemeietorul Școlii de la Marburg apreciază în mod deosebit faptul că funcționalitatea acestui principiu în matematici este legată de calculele privind infinitul. O formulare simplă a principiului continuității în viziunea lui Leibniz ne este oferită de către Leroy Loemker, care apelează la analogiile din teoria funcțiilor. Respectiv, din perspectivă funcțională¹⁴, o ecuație poate fi concepută ca o lege care guvernează raportul de dependență a unei variabile față de o alta sau față de mai multe. Cu sublinierea că un astfel de raport de dependență implică secvențe ordonate pentru o serie continuă a valorilor variabilei. Adică, în general vorbind, va spune Loemker, legea continuității¹⁵ implică faptul că dacă avem funcția y = f(x), iar două valori ale lui x, să spunem x₁ și x₂ sunt în relația x₂ – x₁ < d, unde d reprezintă o diferență oricât de mică, atunci pentru valorile corespunzătoare, y₁ și y₂ , vom avea, de asemenea, formula y₂ – y₁ < d¹.

Interesant este faptul că și Paul Natorp, continuator al lui Cohen și excelent metodolog al Școlii de la Marburg, simte că metafora ecuațională este proprie teoretizării lui Cohen și ne sugerează să privim procesul continuu de cunoaștere a unui obiect în mod asemănător cu procesul de soluționare a unei ecuații. Astfel, precizează Natorp, un „dat” nedeterminat (unbestimmt Gegebene) poate fi privit ca un x dintr-o ecuație¹⁶, iar dacă determinarea conduce, să zicem, la o calitate a, atunci diferitele valori ale variabilei x, cum ar fi x₁, x₂ … se constituie într-o serie continuă care reprezintă sfera de cuprindere a lui a. Dacă așa înțelegem lucrurile¹⁷, atunci judecata logică „x este a” nu exprimă o „egalitate” între subiectul logic și predicatul logic, nici o „identitate” subiect – predicat, ci exprimă o relație de determinare, de generare într-un proces continuu.

Această logică a determinărilor, a proceselor generative, este una care, așa cum s-a putut înțelege până aici, face din categoria originii o lege a gândirii¹⁸. Forța pregnantă a acestei legi, crede Cohen, se regăsește tocmai în judecarea realității, a realității care se dezvăluie infinitezimal. Dezvăluirea infinitezimală¹⁹ se constituie și ea într-un principiu-cheie al științei moderne, iar pentru logica originii avem de-a face, în interpretarea pe care am propus-o, cu ce-l de-al patrulea pas sau moment al eșafodajului lui Cohen. E limpede că logica propusă de către Cohen nu este o teorie descriptivă a faptelor, ci este o construcție. Acceptând că principiul continuității definit de Leibniz este tocmai deschiderea necesară pentru logica modernă a infinitezimalului, părintele Școlii de la Marburg este interesat mai cu seamă de calitatea productivă și constructivă a gândirii într-un mod pur.

Să observăm că demersul lui Cohen pentru o logică a originii nu este, cum ne-am aștepta, un construct tehnic, ci mai degrabă o teorie epistemologică, o teorie a cunoașterii pure, așa cum s-a mai amintit, apelându-se mai mult la sursele și la construcțiile matematice pentru științele naturii (așa cum este și cazul calculului infinitezimal). În acest efort, accentul nu se pune pe grija cercetătorului științific pentru corespondența strânsă a teoriei cu faptele experienței, ci pe mecanismul gândirii pure, pe analiza procesului gândirii în desfășurarea indefinită a cunoașterii, mai precis a ecuației cunoașterii. Altfel spus, Cohen și ceilalți reprezentanți ai Școlii de la Marburg nu sunt interesați prioritar de diferitele teorii științifice în calitatea lor de „expresii”, de „imagini” adecvate pentru ordinea lucrurilor, pentru ordinea din realitate, ci de calitatea acestor teorii pentru o continuă, o indefinită dezvăluire a unor reguli sau conexiuni, așa cum, de exemplu, pentru Ernst Cassirer²⁰, „ordinea cosmică adevărată” nu poate fi redată de o singură teorie, ci de serii convergente de teorii.

Atenți la rezultatele științelor, mai ales la cele ale matematicilor, reprezentanții Școlii de la Marburg se inspiră adesea din teoria numerelor sau din teoria funcțiilor. Așa cum în teoria numerelor avem o serie deschisă, de la numerele naturale până la cele reale și complexe, tot așa și în teoria cunoașterii, dezvoltată de filosofii de la Marburg, asistăm la o apropiere indefinită de „obiect”, căci procesul de determinare nu poate fi niciodată complet. Și tot așa, de exemplu, având un referent ca numărul 5, determinările acestui referent fiind infinite (0 + 5 = 5; 1 + 4 = 5; 2 + 3 = 5; 4 + 1 = 5; 6 – 1 = 5; 7 – 2 = 5; 10 : 2 = 5; 15 : 3 = 5 etc.), la fel sunt și diferitele teorii științifice determinări convergente într-o serie de teorii, cum susține răspicat și Cassirer, de pildă.

Care este principala consecință filosofică a acestui mod de a gândi în epistemologie? Consecința constă în aceea că demersul epistemologic și logic ar trebui să se constituie, după opinia acestor autori, într-un efort de continuare și elaborare a principiului infinitezimalului. Aceasta în sensul că dx și dy contează în primul rând ca operații pentru gândire (în planul gândirii aceste cantități putând fi infinit de mici), nu neapărat pentru planul realității (cei din Școala de la Marburg justificându-și astfel teza idealistă că realul este dependent de ideal, nu invers). Logica originii se continuă astfel în logica infinitezimalului. La urma urmei, cum s-a observat uneori, problema esențială pentru cunoașterea realității este problema schimbării. Iar calculul infinitezimal ne explică tocmai această schimbare, cu sublinierea că el, calculul, este produsul gândirii noastre generative. Și logica originii tocmai asta ne-a arătat, că există o lege a gândirii generative. Iar legea generării funcționează după modelul numerelor și al infinitezimalului.

Firește, constatăm ușor că logica – în viziunea lui Cohen – este departe de înțelesul obișnuit al logicii contemporane, că semnificația dată de el termenului de „logică” este mai degrabă aceea de epistemologie, de teorie a cunoașterii pure, ceea ce îi permite o mare apropiere de metafizică. De fapt, o recunoaște el însuși când afirmă că logica și metafizica formează o unitate, întrucât logica – în calitatea ei de logică a cunoașterii – a fost întotdeauna metafizică sau a stat la baza metafizicii²¹ (Die Logik, als die Logik der reinen Erkenntnis, ist immerdar Metaphysik gewesen; oder hat die Grundlage der Metaphysik gebildet.) Mai mult, crede un exeget cunoscut²² al operei lui Cohen, lucrarea acestuia – Logik der reinen Erkenntnis – pare a fi o metafizică la scară mare.

2. „Centrul metafizic” și logica originii la Lucian Blaga

Lucian Blaga, care studiase lucrările autorilor din Școala de la Marburg în timpul liceului, luându-și notițe, după cum mărturisește chiar el, era interesat prin excelență de realizarea unui sistem metafizic propriu. În studiile noastre anterioare²³ am insistat asupra corelației dintre Marele Anonim (ca principiu întemeietor în metafizica blagiană) și logica originii, ceea ce ne ușurează acum demersul, insistând doar pe momentele-cheie ale corelației, în vederea realizării unei comparații cu „pașii” făcuți de Cohen pentru eșafodarea unei „logici a originii”.

Prin urmare, în momentul în care ne concentrăm asupra metafizicii lui Blaga, trebuie să observăm că suntem în fața unei metafizici a cunoașterii, căci filosoful român încearcă să contureze identitatea Marelui Anonim tocmai în Trilogia sa a cunoașterii, mai exact în Censura transcendentă, după ce făcuse efortul prealabil de a desluși fenomenul cunoașterii umane și formele metafizice ale acesteia. Prima întrebare ce trebuie pusă, crede Blaga, asemenea lui Cohen, este în legătură cu acel „ceva” originar, adică ce este acel „ceva” căruia „i se datorește orice altă existență”? Și mai avem un element care, în acest prim pas către logica originii, îl apropie pe Blaga de Cohen. Respectiv, și unul și celălalt, nu pot admite că acest „ceva” originar ar fi de natură empirică, ci, dimpotrivă, subliniază că punctul de pornire se află în ordinea gândirii. Căci și „Anonimul” lui Blaga, precum „nedeterminatul” originar al lui Cohen, sunt caracterizați după aceeași procedură a grecilor antici, folosind privativul „α”, adică particula „a” din „Anonim” ne sugerează că acel „ceva” prim este fără nume. Cucerit și el de modelul matematic, Blaga precizează în Censura transcendentă că Marele Anonim este denumit așa pentru a fi cât „mai abstract”, cât „mai algebric”, raportându-se la celelalte existențe „ca o mărime algebrică la mărimi aritmetice”²⁴.

Asemănarea procedurală între cei doi filosofi se oprește însă aici pentru primul pas al logicii originii. Pentru că, dacă pentru Cohen acel prim „ceva” este strict de ordin logic și matematic, ca un x ce urmează a fi determinat, la Blaga, Marele Anonim – în calitatea sa de „centru metafizic” care pune limite cunoașterii noastre și ne ține la periferie – are un caracter mai degrabă antropomorfic, fiind copleșitor de complex și putând să genereze ad indefinitum existențe asemenea lui. Apoi, dacă pentru Cohen acel x nedeterminat pare cât se poate de sigur în plan logic și matematic, fiind o certitudine a gândirii, Lucian Blaga, mai ales după ce îl studiază pe Novalis, lasă loc și unor îndoieli, așa cum ne lasă să înțelegem în lucrarea Despre conștiința filosofică (pe care o așează în fruntea Trilogiei cunoașterii), unde notează la un moment dat²⁵: „În cele din urmă întrebarea, ce este aceasta? și de ce? – să nu fie oare o simplă întrebare proastă?”.

Iar mai înainte, în Eonul dogmatic, referindu-se explicit la Școala de la Marburg, îndeosebi la Natorp, gânditorul român aprecia că idealiștii acestei școli nu pot renunța – atunci când discutau de teoria fizică a relativității – la caracterul absolut al spațiului și timpului (susținut de Newton), pe motiv că acest caracter absolut este necesar intelectului științific, adică, adăugăm noi, este necesar demersului logic și matematic (ca fiind independent de empirie). Dar, observă Blaga, distanțându-se de opinia lui Natorp, când ne propunem „să studiem ideile și formulele numai ca structură interioară, indiferent dacă sunt fictive sau reale, toată această dezbatere nu ne duce niciun pas înainte”²⁶, filosoful nostru lăsând să se înțeleagă faptul că, în dezbatere, va trebui să ținem seamă și de registrul faptelor.

Bun cunoscător al aderenței neo-kantienilor de la Marburg la spiritul matematic și logic în constituirea metafizicii cunoașterii, Blaga realizează, totuși, că deducțiile matematice și logice, oricât ar fi de precise, nu ne pot ajuta, ele singure, să atingem obiectivele unei teorii închegate a cunoașterii umane. Căci, ne spune Blaga în Censura transcendentă, folosind una din numeroasele sale metafore bine țintite, deducția prin analiză prea seamănă cu „o simplă deșurubare și descompunere a cunoașterii”²⁷. Ca urmare, subliniază filosoful nostru pe aceeași pagină, „nu vom cădea niciun moment în păcatul de a prezenta viziunea noastră metafizică drept «deducție supremă» pe temeiul unor rezultate de analiză”. E nevoie, spune Blaga, să ochim mai departe, dincolo de ceea ce poate oferi „râvna analitică”, deoarece a trecut vremea naivității romantice când se credea că se poate obține o viziune metafizică a cunoașterii doar „pipăind articulația interioară” a procesului de cunoaștere.

Cu toate acestea, în metodologia subiacentă constituirii metafizicii proprii, Lucian Blaga face un al doilea pas important, similar cu cel al lui Cohen, în momentul în care ne spune că e nevoie să „ochim mai departe”… Căci „ochirea” mai departe înseamnă de fapt un „salt”, oarecum echivalent metodologic cu „ocolul” propus de Cohen în teoria sa. După ce stabilise că nu poate exista metafizică fără un „țăruș de argint”²⁸, adică fără un „centru metafizic” al construcției (primul pas de care am vorbit), în aceeași lucrare, Censura transcendentă, Blaga admite că „teza despre existența Marelui Anonim are caracterul unei viziuni metafizice, iar viziunile metafizice știm că nu sunt un produs de absolută stringență logică, ci de salt”²⁹. Deoarece – și Blaga face iar apel la Novalis, în lucrarea Despre conștiința filosofică – de la ceea ce este general nu se poate trece niciodată la determinat, la individual, decât printr-un salt³⁰.

Teoria cunoașterii, respectiv metafizica cunoașterii elaborată de Lucian Blaga este una deosebit de complexă și originală. Considerăm că cititorul este familiarizat cu această construcție, de aceea nu intrăm aici în amănunte³¹. Amintim doar că, după ce încearcă să demonstreze că teoria lui Kant privind cunoașterea este una „eșuată” (căci nu ține seamă și de rolul inconștientului), Lucian Blaga propune propria viziune, împărțită în cunoaștere paradisiacă (la nivelul conștiinței) și cunoaștere luciferică (unde domină factorii stilistici, abisali), primul tip de cunoaștere aflându-se în stăpânirea intelectului enstatic, iar al doilea tip în limitele intelectului ecstatic. Dar trecerea de la un tip de intelect la celălalt, de la un tip de cunoaștere la celălalt reprezintă totdeauna un „salt”, nu o simplă deducție analitică. „Puntea de salt” este o idee teorică (denumirea nu are legătură cu „teoreticul”, ci cu aspectul metodologic al ideii care determină direcția construcției) ce permite „saltul”. Saltul trebuie făcut, ca și la Cohen, de la nedeterminat (de la general) la ceva determinat, la un individual, ne spune Blaga.

Dar, ne atrage atenția filosoful român, „saltul” la individual, la un concret, înseamnă, în registrul cunoașterii luciferice, fixarea la un mister, pe care îl putem nota cu a. Când misterul este „deschis” (prin efortul cunoașterii), vom avea o latură care se arată (fanicul), pe care o notăm cu a₁, și o latură ascunsă (cripticul), pe care o notăm cu x, așa încât misterul deschis va putea fi exprimat³² în următoarea formulă: a₁ = a/x. Procesul de determinare poate continua în direcția plus-cunoașterii, astfel că dacă latura x este transformată în ceva cunoscut, pe care îl notăm cu b, atunci a/x va deveni a/b; apoi, fenomenul b poate ajunge în situația de mister deschis b₁, mister care, la rândul lui, va fi transformat în b₁ = b/x, iar b₁ va deveni b₁ = b/c, și așa mai departe la modul indefinit. Similitudinea metodologică a acestui demers blagian cu încercarea lui Cohen și Natorp de a obține o ecuație a cunoașterii este una frapantă.

Cu sublinierea, încă o dată, că în pofida acestor apropieri metodologice, în construcția metafizicii sale a cunoașterii, Lucian Blaga ține mereu să se detașeze inclusiv de viziunea Școlii de la Marburg, precizând în mod repetat că știința nu poate fi redusă la „logic”, întrucât și concretul este la fel de important în procesul cunoașterii. În cuvintele lui Blaga din Eonul dogmatic³³: „Logicul nu are deci dreptul de a se erija în judecător absolut al concretului”. Sau, mai târziu, în lucrarea Experimentul și spiritul matematic, Lucian Blaga, observând tendința sistematică a filosofilor din Școala de la Marburg de a universaliza rolul matematicii în cunoașterea științifică, precum și explicitarea ocolului propus de Cohen în logica originii într-o manieră hegelianizată, va scrie următoarele³⁴:

Filosofia școlii de la Marburg, care este în primul rând o filosofie despre țintele și calea științei de tip galileo-newtonian, se revarsă într-un fel de pan-matematism. Cât de șubred este acest pan-matematism se vede însă din aceea că i se dă o întemeiere ce nu are de a face cu logica matematicii în sine. În temeiurile ei, filosofia școlii de la Marburg este o filosofie kantiană hegelianizată. Teoria științei, profesată de această școală, este un idealism dialectic revărsat în pan-matematism.

Sistemul cunoașterii în construcția metafizică a lui Lucian Blaga se vrea atotcuprinzător. Filosoful român nu dorește să rămână, aidoma lui Kant sau a neo-kantienilor, doar la faptul cunoașterii științifice, ci, în lucrarea Censura transcendentă, vorbește de patru moduri de cunoaștere³⁵: 1) cunoașterea concretă, care e doar „punct de plecare” sau „element constitutiv” în celelalte forme de cunoaștere, ceea ce înseamnă că nu are o funcție de sine stătătoare, dar e poarta de intrare a iraționalului în cunoaștere; 2) cunoașterea înțelegătoare (paradisiacă și luciferică), cunoaștere în cadrul căreia, cea luciferică este cea mai amplă cunoaștere individuată, fiind indefinită în procesul fără limite al deschiderii misterelor, cu precizarea că niciodată nu poate avea loc o convertire a misterelor în non-mistere; 3) cunoașterea mitică (o cunoaștere ce pătrunde în toate celelalte forme, inclusiv în cunoașterea științifică); 4) cunoașterea ocultă (care nu poate depăși celelalte moduri cognitive).

Pentru metafizica lui Blaga, cea mai importantă formă a cunoașterii este cunoașterea luciferică. Aceasta, deoarece, în timp ce modurile de cunoaștere concret, paradisiac și mitic au un caracter prin excelență receptacular, cunoașterea luciferică este tensionată, constructivă și adesea spontană. Sarcina cunoașterii luciferice se constituie într-o problemă indefinită (așa cum este și ecuația cunoașterii pentru Cohen sau Natorp), potențând misterele. Iată de ce, principiul sau legea continuității joacă și în construcția lui Blaga rolul celui de-al treilea pas din logica originii gândită de Cohen.

Și e nevoie de acest pas, deoarece, deși „centrul metafizic” este altceva decât lumea, actele sale creatoare „sunt în esență acte reproductive”, ne spune Blaga în Diferențialele divine³⁶, el putând să genereze ad indefinitum alte existențe de amploare substanțială și de complexitate structurală aidoma lui, fără „scăderi sau alimentări”, adică rămânând identic, așa cum nici punctul de pornire din logica originii a lui Cohen nu poate fi nici întărit, și nici slăbit³⁷ (Er kann nicht verstärkt und nicht abgeschwächt werden). E drept, în metafizica blagiană Marele Anonim paralizează multe din posibilitățile reproductive, pentru a nu se ajunge la teoanarhie, așa încât reproducerea este minimalizată, dar, sub semnul posibilității, actul reproductiv rămâne total, căci ține de natura „centrului metafizic”. În consecință, ipostazele, respectiv existențele reproduse sunt identice sau asemănătoare originii sub specia realizării, iar explicația metodologică a trecerii de la specia posibilității la aceea a realizării nu poate avea loc fără principiul continuității.

La fel cu Cohen, Lucian Blaga apreciază teoria lui Leibniz asupra continuității dintre origine și ipostazele reproduse, subliniind că „Ființa divină efulgurează, după concepția leibniziană, indivizi, care sunt imagini vii ale întregului cosmos… ”³⁸. Dar pentru a înțelege cât mai bine această continuitate să ne amintim că Blaga, asemenea lui Cohen, face apel la instrumentul matematic, căci Marele Anonim trebuie gândit într-o modalitate algebrică³⁹. Poate e vorba mai degrabă de o metamatematică, așa cum ne spune Hilbert, întrucât aceasta are rolul de a proteja construcția ideatică împotriva apariției paradoxurilor, utilizând în acest scop inferența pentru a dovedi coerența axiomelor. Dar această metamatematică are nevoie de raționamente aritmetice, mai ales de teoria mulțimilor și a numerelor, așa cum bine au înțeles și Cohen și Blaga.

Ocupându-se îndeaproape de filosofia matematicii, reprezentanții Școlii de la Marburg s-au arătat deosebit de interesați de teoria mulțimilor, așa cum este ea conturată în concepția lui Cantor⁴⁰. La fel de teoria numerelor, mai ales de numerele ordinale, cum e cazul lui Cassirer. De ce acest interes? Pentru că din momentul în care s-a conștientizat că fiecare număr natural are un succesor și că înțelegerea seriilor de numere ordinale este foarte utilă pentru explicația științifică, diferitele construcții matematice, în speță cele aritmetice, nu mai trebuie gândite doar ca tehnicalități, ci, după opinia lui Cassirer, trebuie înțelese mai degrabă ca un pattern⁴¹ utilizat în analiza internă a continuității din evoluția cunoașterii științifice.

Cum se știe, numerele cardinale sunt folosite pentru a compara mărimea seturilor finite, iar primul cardinal infinit este simbolizat prin prima literă din alfabetul ebraic, א – numită Aleph-0. Iar o mulțime, să spunem α , poate fi numită ordinală numai dacă îndeplinește două condiții: 1) α este tranzitivă (adică, pentru orice β  α, β  α); 2)  α,   este o ordine bine formată. Apoi, dacă acceptăm că primul ordinal finit este mulțimea vidă (∅), atunci putem sugera continuitatea actelor reproductive ale centrului metafizic blagian în felul următor⁴²:

Exemplul ne arată că mulțimea de acte reproductive în modalitatea cea mai simplă este o serie ordonată de ordinale ce nu cuprinde decât mulțimea vidă, echivalentul metafizic, aici, a originii zero, a nedeterminării ce se transmite indefinit în cunoașterea luciferică, respectiv în ecuația cunoașterii a lui Natorp. Dar Blaga însuși, după îndemnul lui Natorp, caută un fel de ecuație a cunoașterii pe linia continuității atunci când, în Censura transcendentă, își imaginează situația în care un subiect individuat răspunde unei transcendențe cu care nu are nicio similitudine interioară. Blaga ne spune că subiectul individuat (o existență reprodusă din „centrul metafizic”) poate reacționa constant prin fenomenul de conștiință „la contactul cu aceeași transcendență” (să zicem, mulțimea vidă, ca în exemplul de mai sus), iar când se întâmplă aceasta se înregistrează un salt al fenomenului de conștiință, salt prin care se obține semnificația transcendenței.

Acum, sugerează Blaga, dacă notăm fenomenul de conștiință cu A, transcendența cu T, iar constantele reactive ale subiectului cognitiv cu c, „formula va lua un aspect matematic”, căci „obținem în cazul acesta o ecuație funcțională”⁴³:

A = c, f (T).

Ceea ce ne spune că A este, în cele din urmă, produsul unor constante într-o serie continuă și o funcție (f) a transcendenței (la Blaga, a „centrului metafizic”, a originii).

Să ne reamintim, în fine, că Marele Anonim (în calitatea lui de „centru metafizic”), pentru a preveni teoanarhia, limitează la maxim actele reproductive, așa încât el se restrânge la lansarea de diferențiale. În cuvintele lui Blaga din Diferențialele divine⁴⁴: „Marele Anonim evită filiațiunea și are sfială de rude asemănătoare, care, inevitabil, s-ar mișca excentric… De aceea el, în prealabil, și le mutilează la maximum”. Gândul acestor diferențiale divine constituie cel de-al patrulea pas semnalat de către noi în procesul de constituire a logicii originii. La fel ca pentru Cohen, care scrisese la timpul său o carte despre principiul infinitezimalului, Blaga e de acord că dezvăluirea infinitezimală a centrului metafizic se află în concordanță cu teoretizarea științifică a procesului de schimbare prin infinitezimali. Pentru metafizica lui Blaga, „o diferențială divină este echivalentul unui fragment infinitezimal din Totul substanțial și structural, deplin autarhic, transpațial, al Marelui Anonim”⁴⁵.

Cu sublinierea însă că, pentru Blaga, hotărât să construiască o metafizică, aceste diferențiale nu sunt strict cantitativ-matematice (așa cum sunt infinitezimalii în teoretizarea lui Cohen), ci transmatematice. Ceea ce ar însemna, în viziune blagiană⁴⁶, că diferențialele divine trebuie concepute ca niște purtătoare „infinitezimale” (pe care să le reprezentăm simbolic ca „puncte”) ale unei „structuri virtuale absolut simplă”⁴⁷. Gândind în acest fel, Blaga acceptă un cosmos alcătuit din diferențiale divine (căci „Marele Anonim admite o singură existență indestructibilă alături de sine însuși: este aceea a diferențialelor divine”⁴⁸), care sunt și eterogene și omogene, disponibile „în număr nelimitat”, iar această alcătuire poate fi reprezentată, totuși (Blaga revenind la spiritul metodologic-matematic), într-un mod „sumar-matematic”⁴⁹, după cum urmează:

Aceste diferențiale divine se combină, subliniază Blaga, în fel și chip, în conformitate cu principiul potrivirii suficiente, dar diversele combinații nu se produc sub controlul direct al Marelui Anonim, cu toate că, în structurile lor virtuale, respectivele diferențiale sunt cópii „absolut simetrice ale unor segmente infinitezimale ale Fondului Anonim”⁵⁰. Această ultimă precizare ne permite să afirmăm că, deși Lucian Blaga este interesat preponderent de planul metodologic al analizei, el face loc și planului logic, întrucât simetria amintită mai sus permite operațiile de derivare logică, nu doar pe cele constructiv-matematice.

Putem spune, în încheiere, că această direcție de filosofare în domeniile filosofiei științei și metafizicii, urmată de reprezentanții Școlii de la Marburg și de către Lucian Blaga s-a dovedit a fi viabilă, căci discuțiile cu privire la rolul construcțiilor teoretice, în raport cu datele de validare empirică, se află și astăzi în inima dezbaterilor⁵¹. În timp, imaginea moștenită de la Newton, aceea a unei științe a naturii fondată empiric și inductiv-cauzal, este tot mai estompată, epistemologia contemporană a științelor naturii confirmând mai mult teza reconstrucției datelor empirice prin intermediul modelelor matematizate, teză ce subzistă și în crezul celor din Școala de la Marburg după care idealul determină realul, precum și în metodologia eșafodării unei logici a originii.