Despre marile absențe cosmice

O interpretare a Diferențialelor Divine pornind de la Kant și Fichte

1. Ce este cosmologia filosofică?

Se spune, de obicei, că Dialectica transcendentală din Critica rațiunii pure a făcut imposibilă disciplina numită până atunci „cosmologie rațională”. Kant ar fi demonstrat aici că rațiunea nu poate construi conceptul de univers ca totalitate, metafizica fiind pusă în fața propriei neputințe de a da seamă de întregul cosmic. Această interpretare standard nu e însă confirmată de fapte. Nu numai că filosofia transcendentală a pus bazele a ceea ce s-a numit filosofia naturii, dar Kant însuși, căutând fundamentele fizicii, a oferit în 1786 o metafizică a naturii materiale. Cele două decenii scurse între publicarea celei de-a doua ediții a Criticii rațiunii pure și Tratatul despre libertatea umană al lui Schelling închid o perioadă în care cosmologia metafizică a atins culmi nemaivăzute de la Platon și Aristotel. Cum este posibil ca tăgăduirea cosmologiei în sens filosofic să ducă la renașterea ei? Trebuie să presupunem că filosofia transcendentală deschide o cale către redescoperirea metafizică a cosmosului. Privind retrospectiv, putem spune că există două idei kantiene, care s-au așezat drept fundament al noilor cosmologii metafizice: identitatea formală dintre subiectivitate și natură, respectiv ireductibilitatea existențelor complexe. Prima, aparține de filosofia teoretică a primei Critici; a doua, de cea estetic-teleologică a Criticii facultății de judecare.

a) Forma conștiinței și forma naturii

Drumul parcurs de la primul paragraf al Deducției transcendentale din prima Critică (§15) până la ultimul (§26) urmărește transformarea unității conștiinței în formă a naturii. Mai exact, actul de sinteză al conștiinței este transformat în lege a naturii. În unele din cele mai dense pagini din istoria gândirii (§24-26), Kant pare să sugereze că forma naturii e constituită prin actul subiectului de a se lua pe sine ca obiect, numit „autoafectare”. Natura kantiană este, din această perspectivă un rezultat al raportării spiritului la el însuși. Întrebarea „cum este posibilă forma naturii?” trimite în mod necesar la subiectivitatea transcendentală:

„Cum este posibilă natura în înțeles formal, ca totalitate a regulilor sub care trebuie să stea toate fenomenele, dacă este vorba să fie gândite ca legate într-o experiență? Răspunsul nu poate fi altul decât că ea este posibilă numai prin mijlocirea alcătuirii intelectului nostru, potrivit căruia toate acele reprezentări ale sensibilității trebuie să fie raportate în mod necesar la o conștiință.”¹

Forma naturii depinde așadar de alcătuirea intelectului, iar temeiul naturii formale se află nu în ea însăși, ci în conștiință. Spus altfel, principiile conștiinței transcendentale funcționează totodată ca legi abstracte ale naturii: „Posibilitatea experienței în genere este, prin urmare, totodată și legea universală a naturii, iar principiile primei sunt tocmai legile ultimei.”² Constanța legilor naturii nu poate fi explicată decât dacă izvorul lor e situat în interiorul subiectivității transcendentale, singura sursă a necesității: „intelectul nu-și scoate legile (a priori) din natură, ci, dimpotrivă, îi prescrie legile sale.”³ Natura izvorăște așadar din spirit. Putem să rezumăm această perspectivă sub forma următoarei teze: Legile naturii își au originea în intelect, adică în inteligență. Această teză conține în mod latent posibilitatea unei noi înțelegeri a cosmosului. Atât timp cât „intelectul” se referă doar la subiectivitatea umană, metafizica naturii rămâne imposibilă. Doar prin lărgirea conceptului inteligenței se deschid porțile unei noi științe filosofice: cosmologia transcendentală. Anticipând, putem spune că teza lui Kant poate fi citită în două direcții: ea fie reduce forma naturii la funcțiile subiectivității umane, fie expune subiectivitatea cosmosului însuși. Așa cum am menționat, totul atârnă de sfera conceptului de „inteligență”. Dacă inteligența e doar umană, metafizica naturii e imposibilă. Dacă inteligența precede omul, ea oferă cosmologiei metafizice un fir conducător.

b) Voința autoorganizatoare a naturii

În Critica facultății de judecare, Kant pare a se ocupa de două domenii total distincte: estetica și biologia. Așa cum subliniază și comentariile recente, cele două sfere își au originea într-o rădăcină comună.⁴ Imaginația geniului artistic (Einbildungskraft) este totuna cu forța creatoare ce acționează în sânul naturii (bildende Kraft), ceea ce îl face pe Kant să afirme că operele de geniu sunt create de natură. În elanul naturii există o voință de frumos, ceea ce înseamnă că esteticul este o parte intrinsecă a existenței biologice.

În secțiunea dedicată teleologiei, Kant pare a sugera că natura vie funcționează după un model asemănător conștiinței: ea preia date exterioare și le prelucrează, autoorganizându-se. Viul creează entități complexe, imposibil de explicat prin modele mecanice. Natura funcționează estetic, fiind primul și cel mai mare artist: „despre natură și despre capacitatea ei, care se manifestă în produse organizate, se spune mult prea puțin când aceasta din urmă este numită un analog al artei, căci, în acest caz, artistul (o ființă rațională) este considerat în afara ei. Natura, dimpotrivă, se organizează pe sine.”⁵Putem constata existența unei voințe de frumos în forța de autoorganizare a naturii, care funcționează prin subordonarea părților unui întreg dinamic și armonios. Această capacitate a naturii de a crea sisteme îl va face pe Kant să afirme la un moment dat că „natura vie este schema rațiunii”.⁶ Există, așadar, o raționalitate, o inteligență care precede omul, ceea ce nu anulează însă teza dezvoltată de partea teoretică a filosofiei transcendentale. Conform lui Schelling, fiecare nivel al realului, de la cel mecanic până la cel istoric e constituit de un anumit raport dintre inteligență și materie. Putem rezuma discuția de mai sus în următoarea teză: Orice nivel al realului e constituit de raportul dintre inteligență și materie.

c) Sufletul lumii și ierarhiile cosmice

Așa cum am văzut mai sus, imaginația creatoare (Einbildungskraft) e identică în esență cu forța plăsmuitoare dinlăuntrul naturii vii (bildende Kraft). Astfel, în viziunea lui Schelling⁷, Kant a scos la lumină nu subiectivitatea cunoașterii, ci a cosmosului.⁸ Marea descoperire a filosofului din Königsberg constă în despărțirea subiectivității de om și proiectarea acesteia asupra întregii naturi. Faptul că forma naturii depinde de subiectivitate nu înseamnă că ea atârnă de om. Pentru Schelling, subiectivitatea precedă omul. Deși teza pare radicală, e suficient să ne gândim la inteligența naturii, care premerge apariției omului ca specie distinctă. Cel mai rudimentar strat al subiectivității cosmice este dat de legi. Atunci când două corpuri interacționează, comportamentul lor se supune unor legități. Acestea nu sunt ceva palpabil și vizibil, ci reprezintă stratul de inteligență care structurează spațiul corpurilor. Domeniul legilor, arată Kant, nu poate ține decât de subiectivitate, altminteri ele nu ar putea fi necesare. Până și cele mai simple fenomene mecanice conțin o cantitate de inteligență, adică de reguli care din nevăzutul lor dau formă și chip văzutului. Schelling va împinge la extrem ideea sugerată de Kant, afirmând că această inteligență, deși subiectivă, precede conștiința umană. Conștiința în genere a lui Kant se transformă, așadar, în suflet al lumii.

Această inteligență preumană devine tot mai densă, înstăpânindu-se progresiv asupra materiei și dând astfel naștere naturii vii. Raportul inteligență – materie tinde să se inverseze odată cu trecerea dinspre materia nevie înspre cea vie. Dacă în cazul sistemului solar avem de-a face cu o cantitate imensă de materie și una infimă de inteligență (legile mecanicii), în cazul unei celule întâlnim o cantitate infimă de materie și una imensă de inteligență. O celulă e mai complexă decât universul material în totalitatea lui.  Natura vie reprezintă pentru Schelling un fenomen de graniță: subiectivitatea a devenit atât de densă încât țintește desprinderea de materie cu scopul de a se vedea pe ea însăși, dar eșuează constant fiind perpetuu trasă înapoi spre somnul hiletic. Melancolia răspândită de o pădure e de fapt tristețea subiectivității captive.

Natura organică este spirit dormind, spune Schelling. Pentru a se putea trezi, inteligența cosmosului creează ochiul, prin care universul se poate vedea pe el însuși. În cele din urmă, subiectivitatea atinge starea umană, și se desprinde pentru prima dată de materie privindu-se numai pe sine. Cu alte cuvinte, apariția conștiinței de sine este scopul întregii evoluții cosmice.  Dar omul conștient de sine are nevoie de istorie pentru a se putea regăsi ca spirit. Mersul istoriei reia devenirea universului la un nivel mai complex. În cele din urmă, spiritul ajunge să se privească pe sine în religie și filosofie, care deschid al treilea strat, cel mai complex, al evoluției cosmice. Concluzia este că la începutul lumii spiritul a privit în el însuși dar nu s-a văzut pe sine. Dorul de a se regăsi a dus la evoluția cosmică, în a cărei ultimă treaptă spiritul privește, după o lungă odisee, în el însuși.

Potrivit lui Schelling, sistemul lui Kant scoate la lumină încă o unitate profundă între materie și spirit. Kant analizează la un moment dat problema materialității naturii din punct de vedere teoretic, nu estetic-teleologic. În Fundamentele metafizice ale științei naturii (1786) filosoful german se întreabă „cum este posibilă natura materială” sau mai exact ce putem spune în mod a priori despre conținutul naturii, nu doar despre forma ei. Ideea dezvoltată în prima Critică, cea conform căreia putem cunoaște a priori o singură calitate a realului, anume aceea de a fi o mărime intensivă, este întregită prin postularea a două forțe a priori care constituie însăși materia prin interacțiunea lor, forța de atracție și cea de respingere. Schelling observă că această teză natur-filosofică se aseamănă structural cu sublimul, descris de Kant tot ca o forță care atrage și respinge.

2. Marele Anonim și existențele complexe

a) De la Kant la Blaga

Vedem, așadar, că sistemul kantian nu pune stavilă cosmologiei filosofice decât dacă este interpretat în cheie epistemologică, una străină filosofiei transcendentale înseși. Criticismul nu anulează posibilitatea de a gândi cosmosul din unghi metafizic. Blaga începe Diferențialele Divine clarificând relația încercării sale cu filosofia kantiană:

„Recunoaștem din plin că momentul istoric al criticismului e ireversibil. Și mai recunoaștem că de această împrejurare va trebui să țină seama orice nouă filosofie sau orice viitoare teologie. Ar fi o mare greșeală să se creadă că un Kant trăit degeaba. Omul a devenit o ființă de două ori mai trează pe urma eforturilor criticiste, nu știm însă de ce visurile omului n-ar putea să devină la rândul lor, și ele, de două ori mai adânci sau mai înalte! Dacă odată cu criticismul s-a declarat în om un categoric și binevenit spor de conștiință, nu înțelegem de ce acest spor trebuie neapărat să fie insoțit de sterilitate. Să facem loc, cât mai mult loc criticei! Să facem loc, cat mai mult loc metafizicei!”⁹

A propune o ipoteză de cosmologie metafizică nu înseamnă, așadar a întoarce filosofia la starea ei pre-kantiană, ci a extrage latențe cosmologice ale sistemului kantian însuși. Precum filosoful din Königsberg, teoria lui Blaga conține o constantă referire la datele lumii empirice, una din cerințele metodologice formulate de filosoful român fiind aceea ca plăsmuirile teoretice ale metafizicii să fie astfel construite încât „să nu ajungă în conflict cu rezultatele experienței.”¹⁰ Cosmologia lui Blaga se situează așadar în cadrele filosofiei transcendentale. Spre deosebire de Kant, Blaga postulează o „propoziție fundamentală”¹¹ care trebuie să stea la baza întregii construcții.

b) Procesul de autolimitare: de la Eul absolut la Marele Anonim

Așa cum am arătat în alt studiu¹², conceptul Marelui Anonim nu este o invenție arbitrară a unei imaginații filosofice scăpate de sub control, ci o ultimă consecință a conceptului kantian al intelectului intuitiv, acel intelect care intuiește direct universalul, producându-l în același timp. O astfel de ființă arhetipală ar fi în acord cu propria esență numai atunci când s-ar intui pe sine ca întreg desăvârșit, dar cum intuiția este concomitent creație, adevărata sesizare de sine ar fi o automultiplicare. Teza lui Blaga nu este altceva decât o consecință a sistemului kantian. Blaga formulează judecata-nucleu a cosmologiei sale în felul următor:

„Marele Anonim este un «tot unitar» de o maximă complexitate substanțială și structurală…atribuim Marelui Anonim posibilitatea de a se reproduce ad indefinitum, în chip identic, aceasta fără de a se istovi și fără a-și asimila substanțe din afară. Cu aceasta am formulat teza pe care vrem s-o așezăm în fruntea întreprinderii noastre speculative.”¹³

Pentru a înțelege arhitectura teoretică proiectată de Blaga este important să subliniem faptul că sistemul său cosmologic pleacă de la o propoziție primordială. Acest tip de fundamentare îl apropie pe Blaga de modelul de construcție filosofică al idealismului german.

Cel care a încercat să deducă sistemul kantian dintr-o unică judecată a fost Fichte. Filosoful german pornea de la judecata tautologică A=A, a cărei structură oglindea raportarea conștiinței la ea însăși. Judecata originară Eu sunt Eu ducea pe de o parte la opoziția dintre un Eu ca subiect și un Eu ca predicat, iar pe de altă parte la antiteza dintre Eul limitat și cel nelimitat: „Așadar eul căruia i se opune un non-eu, se opune la rândul său unui eu absolut.”¹⁴. Cu alte cuvinte, aparenta tautologie Eu=Eu instituie o diferență care limitează eul și care naște o nostalgie îndreptată spre starea de dinaintea distingerii primare, cea în care eul nu era mărginit nici măcar de propriul act de autoidentificare. O comparație între Eul absolut fichtean și Marele Anonim ar depăși cadrele studiului de față, ceea ce trebuie este doar faptul că Eul absolut generează realitatea lucrurilor distincte prin autolimitare, la fel ca ființa arhetipală a lui Blaga. Categoria primordială pentru Fichte este limitarea.¹⁵ Totul, de la senzații până la obiecte, ia naștere prin actul îngrădirii de sine al Eului absolut, care nu poate rămâne în sine fiind atras de perspectiva autocunoașterii.¹⁶ La fel se petrec lucrurile și în sistemul blagian, dar rațiunea autolimitării este cu totul alta.

Marele Anonim, ca generativitate absolută, vrea să evite creația directă, care ar duce la o teoanarhie¹⁷, recurgând la „acte reproductive cu obiectivul minimalizat”.¹⁸Altfel spus, Marele Anonim, ca „natură generatoare de identități”¹⁹ nu se poate opri la A=A, astfel că actul creației ar continua într-o serie nesfârșită de entități echivalente A=A=A=A=A=A=…∞.

O asemenea înșiruire infinită generată de actul reproductiv al Fondului Anonim ar însemna o continuă luptă între „sisteme a-cosmice divine”²⁰, ceea ce ar duce la descentrarea existenței. Istoric vorbind, putem întrezări o astfel de teoanarhie în titanomachia mitologiei grecești. Pentru a face existența însăși cu putință, Marele Anonim își curmă forța creatoare, voința sa nemaifiind „plăsmuitoare sau constructivă, ci categoric eliminatorie.”²¹ Entitatea primordială își tăgăduiește propriile latențe creatoare, se refuză pe sine, într-un gest ce amintește de poemul Tăgăduiri.

În vreme ce automărginirea eului absolut naște entități asemănătoare, precum eul finit sau non-eul, Marele Anonim, prin creația sa indirectă, generează o lume total diferită față de propria sa esență: „disanalogia dintre Marele Anonim și orice rezultat direct sau indirect este copleșitoare și iremediabilă.”²² Ființa primă nu creează „entități masive și complexe precum Eonii, Ideile, Tipurile, Formele”²³, ci „structuri virtuale de extremă, ultimă simplitate”²⁴, numite diferențiale divine. Așa cum am arătat în altă parte, Marele Anonim nu creează nemijlocit precum Dumnezeu poruncind „Să fie x”, ci indirect spunând „Să fie non-x”.²⁵ Diferențialele sunt rezultatul acestei creații prin negare, iar creația entităților complexe va avea loc indirect, prin îmbinarea acestor structuri virtuale simple. Ele vor da naștere unei complexități discontinue.

c) Complexitate continuă și complexitate discontinuă

Una din principalele trăsături ale Fondului Originar este complexitatea, el fiind „un tot unitar de o maximă complexitate substanțială și structurală.”²⁶ Din punct de vedere ontologic, complexitatea precede simplitatea, simplul este derivat din complex. Blaga pornește de la ceea ce constituie principala teză a filosofiei naturii: complexitatea nu poate fi creată din simplitate, toate structurile complexe din cosmos presupun un fundament precosmic deja complex. Fondul Originar este caracterizat de o complexitate continuă și indivizibilă, a cărei reduplicare ar duce la entități asemănătoare care ar distorsiona ordinea existenței. Din acest motiv, Marele Anonim va genera, prin actul originar de autolimitare, diferențialele ca structuri absolut simple care vor da naștere complexității numai indirect, prin integrare. Cu alte cuvinte, miezul originar al existenței este o complexitate continuă care dă naștere unor structuri absolut simple din a căror îmbinare va izvorî o complexitate discontinuă.

Această ipoteză metafizică nu e infirmată de experiență. Blaga arată că, oriunde am privi, existențele complexe posedă o natură discontinuă, fiind mereu rezultatul unei însumări. Energia fizică e „generată indirect sub modul unei infinite discontinuități sub formă de cuante.”²⁷ Materia anorganică e alcătuită din atomi, cea organică din celule, speciile din indivizi, concluzia firească fiind că „la o mai minuțioasă observare, orice existență concretă de natură empirică, se învederează ca purtătoare a unor note de discontinuitate.”²⁸ Cu alte cuvinte, esența cosmosului este discontinuitatea. Universul, fiind alcătuit dintr-o serie de discontinuități (comparative, intrinseci, de repetiție), nu va putea niciodată să recompună complexitatea continuă și indivizibilă a Marelui Anonim. Centralitatea existenței este așadar conservată prin faptul că Fondul Anonim dă naștere unor structuri virtuale simple care nu pot genera prin îmbinarea lor decât complexități discrete. Temeiul lumii are o natură continuă, iar cosmosul una discontinuă. Aceasta e marea asimetrie din sânul ființei.

Fiecare atom de spațiu conține toate diferențialele divine, spațiul însuși fiind o existență complexă rezultată în urma unei anumite integrări coordonate de diferențiale mai periferice: „totul e plin de acest rumeguș de diferențiale de toate felurile. Spațiile interstelare sunt tot atât de dense ca și pământul solid.”²⁹ Blaga enunță un principiu cosmologic referitor la „egala densitate metafizică a întregului cosmos.”³⁰ Fiecare porțiune de existență conține latent toate diferențialele cosmice, diferența făcând-o numai ordinea de subordonare. În cazul entităților de complexitate redusă, cum este spațiul, integrarea este coordonată de diferențiale mai periferice. O altă ordine de integrare ar duce la alte forme de existență, cu o mai mare complexitate. Creșterea în complexitate nu implică un număr mai mare de diferențiale, ci o ordine în care integrarea este guvernată de diferențiale mai nucleare. În cosmos nu variază numărul și calitatea diferențialelor, ci ordinea lor de subordonare. Geneza straturilor complexe ale cosmosului (chimic, biologic, spiritual) presupune „o progresivă angajare activă a diferențialelor de esență mai nucleară, dar nu o mai mare densitate a diferențialelor divine în general.”³¹ Această logică combinatorică pe baza căreia iau naștere variațiile de complexitate din interiorul cosmosului, deci cea care face posibilă și evoluția, suferă o metamorfoză atunci când universul dă naștere celui mai înalt proces cosmic: istoria. La fel ca Vasile Pârvan, pentru care „fenomenele vieții omenești sunt o parte integrantă din ritmica universală”³², Blaga vede istoria din perspectivă cosmologică. Mersul istoriei este un proces cosmic la fel ca exploziile stelare sau nașterea sistemelor solare, „există, cu alte cuvinte, un principiu cosmologic,care face cu putință istoria și permanența ei.”³³ Istoria reprezintă ultima și cea mai înaltă integrare permisă de Marele Anonim, ea este apoteoza evoluției cosmice: „în perspectivă cosmologică, istoria este cea mai complexă integrare și organizare, încă just compatibilă cu centralismul existenței. În configurarea ei intră diferențiale divine de origine mai nucleară decât cele care condiționează oricare alt fenomen cosmic.”³⁴ Istoria este procesul cel mai apropiat de esența Fondului Originar. Nu vom întrezări urmele Marelui Anonim nici în vastitatea universului, nici în frumusețea naturii organice, ci în mersul istoriei. Ea ne ridică spre ceea ce Blaga numește „linia marilor absențe”³⁵, unde logica descrisă până acum se transfigurează.

Conceptul de „absență” joacă un rol hotărâtor în sistemul lui Blaga. Deja în Cenzura Transcendentă, filosoful român teoretizează o formă negativă de transcendere a limitelor impuse cunoașterii prin „conștiința unei absențe cu accent de esențialitate”³⁶. Este cât se poate de limpede că există o continuitate între ideea „unei lipse esențiale”³⁷ din Trilogia cunoașterii și cea a „diferențialelor – lipsă” din cosmologia Diferențialelor Divine. Pentru a înțelege această mare metamorfoză a logicii cosmice trebuie să facem un ocol prin a treia Critică a lui Kant, de unde vom putea extrage sensul ontologic al conceptului de „absență”.

3. Linia marilor absențe

a) Infinitul negativ la Kant (Analitica sublimului)

Una din ideile cele mai dezbătute ale Criticii rațiunii pure a fost cea a imposibilității rațiunii de a cunoaște transcendentul. Antinomiile rațiunii pure demonstrează că mintea umană se prăbușește sub dialectica propriilor argumente atunci când încearcă să cuprindă infinitul. Nici nu ar putea fi altfel, din moment ce realitatea e constituită prin sinteze care, prin definiție, nu pot ajunge niciodată să adune infinitul într-o reprezentare singulară. Cu toate acestea, rațiunea rămâne o facultate a infinitului, pe care va încerca să-l atingă în alte moduri. Problema nemărginirii reapare în Critica facultății de judecare atunci când Kant analizează structura judecăților estetice care vizează sublimul. Jocul armonios dintre intelect și imaginație expus în Analitica Frumosului e întrerupt de „vocea rațiunii care cere totalitatea”³⁸. Rațiunea ca facultate a infinitului se întoarce, dar de data aceasta nu țintește infinitul lumii în spațiu și timp, ci totalitatea ca „ceva ce este mare dincolo de orice comparație.”³⁹ Nu infinitudinea universului, ci senzația de totalitate pe care o aduce cu sine contemplarea unui fenomen sublim, aceasta este schimbarea de macaz prin care rațiunea încearcă să își ostoiască setea de nemărginiri. Totuși, nici de această dată încercarea nu va avea sorți de izbândă. Rațiunea poruncește imaginației să adune totalitățile percepute într-o unică reprezentare, ceea ce de la un moment dat devine imposibil. Elasticitatea imaginației este limitată, acest lucru fiind clar chiar și în cazul perceperii unei piramide față de care stăm prea apropiați. Rațiunea fiind animată de perceperea fenomenelor sublime, uită de finitudinea imaginației și ordonă „ca infinitul să fie dat în întregime (potrivit totalității sale). Dar infinitul este mare în mod absolut (nu doar comparativ). În comparație cu el, orice altceva (mărimi de același tip) este mic.”⁴⁰ După armonia lină adusă de contemplarea frumosului, subiectivitatea e zguduită de disonanța dintre rațiune și imaginație. Porunca rațiunii depășește toate posibilitățile minții finite. La prim,a vedere pare că nu s-a schimbat nimic în interiorul sistemului transcendental, infinitul rămânând și în a treia Critică inaccesibil. Cu toate acestea, există o cale prin care infinitul ni se arată.

Spiritul se îndreaptă de data aceasta nu spre ceea ce rezultă din porunca rațiunii de a cuprinde infinitul, ci spre porunca însăși. Faptul că rațiunea cere o totalitate absolută arată că ea știe deja ce înseamnă infinitul, că trebuie să-l fi atins deja într-o formă sau alta. Subiectul se simte ridicat deasupra propriului intelect, deci deasupra propriei finitudini, ceea ce-l face pe Kant să spună că „sublim este ceea ce, prin simplul fapt că-l putem gândi, dovedește existența unei facultăți a sufletului care depășește orice unitate de măsură.“⁴¹ Dar nu aici e de căutat cheia care deschide porțile nemărginirii, ci în lucrările imaginației. Aceasta se simte copleșită de porunca rațiunii, fiind constrânsă să-și „constate neputința”⁴². Totuși, imaginația pornește în căutarea infinitului, ceea ce înseamnă că și ea îl înțelege într-o oarecare măsură. Știm din Menon-ul lui Platon că nu poți căuta un lucru fără să-l cunoști deja. Avântul imaginației spre nemărginire naște în interiorul spiritului o năzuință (Streben), acel afect care va străbate întreg Faust-ul goetheean. Năzuința spre infinit, deși aflată în contradicție cu finitudinea omului, îi dă acestuia sentimentul unei prezențe ascunse, al unei meniri care-i depășește finitudinea. Năzuința spre ideile rațiunii trezește o inadecvare prin care subiectul simte o plăcere combinată cu o neplăcere prin care se naște intuiția faptului că menirea finitului e infinitul. Infinitul e atins în mod negativ, prin perceperea neputinței de a-l putea cuprinde: „neputința proprie trezește conștiința unei facultăți nelimitate a subiectului, iar spiritul o poate aprecia estetic pe ultima doar prin intermediul acestei neputințe.”⁴³Infinitul se dă numai negativ și nu în mod teoretic, ci estetic. Categoria estetică a sublimului are forța de a scoate la lumină o imposibilitate: „Sublimul poate fi descris astfel: un obiect (al naturii) a cărui reprezentare determină spiritul să gândească imposibilitatea de a constitui o întruchipare a ideilor.”⁴⁴ Una este să vezi doar finitul și alta este să vezi finitul ca absență a infinitului. În a doua situație infinitul se arată într-un mod negativ. Negând finitul fără a atinge infinitul, subiectivitatea se autosuspendă ca entitate finită. Totuși, în această inadecvare față de sine, ea izbutește să simtă infinitul în finit: „deși nu găsește dincolo de sensibil nici un punct de sprijin, totuși se simte nelimitată tocmai datorită depășirii limitelor sale; iar acea abstracție este deci o întruchipare a infinitului care, tocmai din acest motiv, nu poate fi decât o întruchipare negativă, care totuși extinde sufletul.”⁴⁵ Altfel spus, infinitul ni se arată numai negativ, ca absență din finit. Orice posibilitate de contemplare a infinitului ca prezență deplină este în mod a priori interzisă. Iată cum, în miezul sistemului kantian stă ideea unei absențe esențiale, concept care străbate întreg sistemul lui Blaga.

b) Structura sublimă a cosmosului

Limitele pe care Marele Anonim le imprimă cunoașterii omenești privesc numai transcenderea pozitivă. Bariera dincolo de care cunoașterea umană nu poate înainta nu este însă absolut de neclintit, căci Fondul Anonim a permis unei unice idei să îi treacă limita, anume misterului. Dar misterul, prin esența sa, nu îngăduie o deplină scoatere la lumină a propriului conținut, altminteri ar înceta să fie ceea ce este. Depășirea limitelor cunoașterii e posibilă numai în sens negativ: „ideea de mister ca atare, cu variantele ei, posedă însă această priză transcendentă numai incomplet, prin aceea că exprimă obiectul transcendent în partea sa esențială în chip negativ.”⁴⁶ La fel ca sublimul kantian, cunoașterea de tip negativ „indică obiectul, fără de a-l atinge.”⁴⁷ Pentru a conserva echilibrul existenței, factorul metafizic central instituie limite care nu pot fi depășite decât printr-un salt mereu neîncheiat. Esențialul se arată ca o perpetuă retragere într-o taină de nestrăpuns. Cu toate acestea, golul pe care îl lasă retragerea lui e diferit de vidul unei cunoașteri care n-ar sesiza această absență. Prin transcenderea negativă, esențialul ni se arată într-un mod care nu poate fi articulat rațional-pozitiv. Realul e văzut ca o limită a esențialului, iar prin aceasta e deja depășit. Această structură este reluată de Blaga în cosmologia sa.

Așa cum am menționat mai sus, Blaga admite la finalul Diferențialelor Divine un tip de integrare care duce la o complexitate ce se apropie amenințător de existența nucleară a Fondului Anonim, anume istoria. Aceasta reprezintă o adevărată „mutațiune ontologică în Univers” ale cărei condiții „se pregătesc în faza precosmică a genezei.”⁴⁸ Cu alte cuvinte posibilitatea transformării timpului fizic în istorie prin integrări de diferențiale tot mai nucleare a fost așezată de Marele Anonim încă de la începutul creației prin tăgăduire. Totul se petrece ca și când ființa originară a vrut să se căiască pentru actul de mutilare la care a supus existența și a permis „pe un mic perimetru al spațiului cosmic”⁴⁹ apariția unui tip de complexitate care se aseamănă cu propria sa ființă. Prin prefacerea timpului natural în istorie omul atinge o regiune superioară a cărei alcătuire cere diferențiale care nu-i stau la îndemână. Este ca și când un atom ar intui posibilitatea de a deveni celulă, dar i-ar lipsi diferențiala vieții. Omul e pus în situația tragică de a întrezări ceva de deasupra existenței sale istorice, fiind totodată lipsit de instrumentele care l-ar putea ridica spre acea sferă. El atinge regiunea diferențialeor-lipsă, intuiește sferele superioare ca „mari absențe”, dar nu are acces la acele elemente care să umple ordinea întrezărită. Această situație poate fi comparată cu „un salt în gol”⁵⁰ care caracterizează poziția omului în cosmos. Regiunea diferențialelor-lipsă „dislocă centrul orizontului existenței umane într-o dimensiune atopică, stranie și neconstituită propriu zis, care se poate actualiza oriunde, dar nu poate fi circumscrisă nicăieri.⁵¹

Cu evocarea unei asemenea dimensiuni atopice se încheie și celebrul Tratat despre libertatea umană al lui Schelling: „căci nici spiritul nu este încă cel mai înaltul; el este numai spiritul sau suflul iubirii. Însă iubirea este cel mai înaltul, ea este ceea ce a fost prezent de dinainte ca temeiul sau ca existentul (separate unul de altul) să fie, însă nu era ca iubire, ci…oare cum ar trebui să o desemnăm?”⁵² Această ultimă întrebare nu aparține numai filosofului Schelling, ci omului ca ființă cosmică. Filosoful german întrezărește ceva aflat mai presus de iubire, fiind în același timp nevoit s-o numească „iubire” în lipsa unui concept mai adecvat. Aceasta este ceea ce Blaga numește „linia marilor absențe”, o regiune care cere insistent diferențiale superioare, inaccesibile omului. Totuși aceste sfere aflate în apropierea Fondului Anonim, care se dau ca absențe, ni se arată totuși prin aceea că le integrăm folosind diferențiale inferioare: „Pe linia acestui plafon al diferențialelor și al integrărilor se declară însă un proces ciudat. Integrările, care ar mai fi posibile dacă ar exista diferențiale de-a dreptul nucleare sunt atât de insistent cerute de felul ultimelor integrări realizate, încât diferențiale de origine mai puțin nucleară dar disponibile, sar în locul celor absente substituindu-se acestora.”⁵³

Revenind la exemplul de mai sus, atomul care ar străvedea vag posibilitatea vieții, privind în sine absența viului, ar încerca să construiască o entitate similară vieții, dar cu mijloacele ce-i stau la îndemână. Un câine trăiește fără să cunoască existența unor sfere ce-i sunt inaccesibile: cultura, morala, istoria. Dacă, prin absurd, un animal ar fi vreodată străfulgerat de intuiția vagă a existenței culturii, el nu ar putea să și-o apropie decât folosindu-se de mijloacele existenței sale animale. La fel se petrec lucrurile cu omul. Noi ne știm căzuți dintr-o ordine mai înaltă, a cărei absență o percepem, dar nu avem instrumentele necesare pentru a ne ridica mintea spre ea. Nu ne rămâne atunci decât să umplem absența esențială cu elemente din lumea accesibilă. Altfel spus, îngerii, stihiile, formele pure există, dar numai prezența absenței lor e adevărată, nu și felul în care le conceptualizăm, căci „omul ia act de prezența obiectului, dar nu și de structura și de chipul aievea al acestuia.”⁵⁴ Întocmai infinitului sublim kantian, arheii de deasupra noastră se arată ca absențe-prezente, care ne dau de înțeles că există ceva deasupra cosmosului așa cum îl putem noi cunoaște. Abia în existența istorică a omului cosmosul se arată pe sine ca fiind căzut dintr-o ordine superioară. Intuim vag lanțul de care atârnă existența noastră cosmică, dar nu și pe cel care-l ține. Nu infinitul amețitor al spațiilor interstelare dă seama de esența cosmosului, ci acel infinit care apare odată cu existența istorică și se arată ca absență esențială, ca sentiment al căderii din ceva mai înalt. Esența cosmosului e de natură sublimă.

(Eseu apărut în lucrarea „Imersiuni în opera lui Lucian Blaga”, Editura Universitară București, 2023, coordonatori: Florin Lobonț, Valeriu Sofronie, Marian Vasile)