Cunoaștere și credință – consonanțe asupra locului misterului metafizic între Blaga și trei idealiști englezi ai vremii sale

Rândurile de mai jos reprezintă doar imortalizarea unui gând, încă vag și în așteptare de rotunjiri ulterioare, iscat de câteva interesante consonanțe (temporale și ideatice) pe care le-am sesizat între una-două linii de forță ale epistemologiei blagiene și argumente ale unor gânditori „oxbridgeeni” atipici pentru contextual filosofiei anglo-saxone. Chiar dacă fragmentar și încă insuficient articulate, aceste asemănări – care nu exclud marile deosebiri dintre acești filosofii – pot surprinde și se pot completa reciproc sub aspecte deficitare la una sau alta dintre părți. Fiind vorba de un simplu gest preliminar de asociere bazat doar pe câteva potriviri, apelul la exegeză al prezentului text va fi minim, ca al oricărui prim pas, încă neclar, într-o direcție nouă.

Motivul principal al acestei inedite alăturări a lui Lucian Blaga cu gânditori care – cel puțin la modul direct – aparțin unei tradiții și culturi diferite, a fost plasarea de către cel dintâi a dogmaticului ca fundament nedemonstrabil al cunoașterii sub perspectivă filosofică și analiza profundă și originală a profunzimii sensurilor și rolului acestuia în raport cu cunoașterea în general, cu latura ei misterios-metafizică în particular. Dogmei, scrie Blaga, i se poate lua substratul teologic stricto sensu, „adică huma cerească a revelației, fără ca prin aceasta dogma, ca tip de gândire, să rămână cu rădăcinile în vânt”¹.

*

În cadrul „mişcării” intelectuale antipozitiviste interbelice din peisajul centrelor universitare Oxford şi Cambridge, al Marii Britanii în general, trei filosofi se disting, printre altele, prin răsunetul în epocă al argumentelor lor idealiste, „continentale”, foarte asemănătoare, aduse împotriva adversarilor metafizicii. Este vorba despre Alfred North Whitehead (1861-1947), Michael Beresford Foster (1903-1959) şi Robin George Collingwood (1889-1943). Acesta din urmă propunea o metafizică înţeleasă ca dezvăluire a presupoziţiilor absolute, mai precis ca analiză şi interpretare a cadrelor conceptuale proprii unei epoci date, un gen de paradigme kuhniene avant la lettre însă mult mai profunde, articulate și complexe. Perspectiva sa asupra metafizicii prezintă afinităţi remarcabile în raport cu cele ale celorlalți doi autori menţionaţi. La începutul anilor 1920, Collingwood a fost profund influenţat de idealiştii italieni, în special Gentile şi de Ruggiero, ca din 1928 să adopte o perspectivă inspirată de întrebarea kantiană „Cum este posibilă ştiinţa?”, socotind că explicatia cea mai plauzibilă ne este oferită de existenţa unei credinţe raționale în ordinea lucrurilor. După apariţia, în 1929, a lucrării lui Whitehead Process and Reality, Collingwood a elaborat o doctrină conţinând posibilitatea unei „scale complete a formelor” de reprezentare a realităţii, extinsă apoi, către sfârşitul anilor 1930 – în special în An Essay on Melaphysics (1940), An Autobiography (1939) şi, parţial, în The Idea of Nature (publicată postum în 1945) – sub forma unei teorii apte de a recupera ideile susţinute la sfârşitul anilor 1920 în lucrările „Reason is Faith Cultivating Itself” (1927), Faith and Reason (1928) şi, în 1934, în „The Nature of Metaphysical Study”, teorie conform căreia metafizica reformată se ocupă cu descoperirea presupoziţiile pe care se sprijină ştiinţele, gândirea umană în general, într-o fază dată a dezvoltării lor istorice.

Această doctrină este similară în multe privinţe teoriilor filosofilor idealiști antipozitiviști de la „Oxbridge” Alfred North Whitehead și Michael Foster. Argumentaţia collingwoodiană generală privitoare la natura şi existenţa presupoziţiilor absolute – argumentaţie legată explicit de logica sa a întrebărilor şi răspunsurilor (la care nu ne putem referi în scurta prezentare de față), potrivit căreia fiecare act omenesc constituie un răspuns la o întrebare/problemă – reprezintă o consolidare doctrinară a ideilor susţinute anterior şi este asociată noii descrieri, sub numele de „metafizică”, a activităţii de descoperire şi codificare a acestor presupoziţii. Totodată, teoria oferă exemple ale modului de funcţionare a metafizicii în noua accepţiune, arătând că seturile sau constelaţiile particulare de presupoziţii absolute ale gândirii creştine, de pildă, joacă un rol special în dezvoltarea ştiinţei şi civilizaţiei. Foster şi Whitehead, deşi nu identifică activitatea de descoperire a acestor presupoziţii cu metafizica ci cu filosofia în general, oferă argumente elaborate în favoarea existenţei unor principii sau presupoziţii prime nedemonstrabile, chiar dacă o fac fără a apela la logica întrebărilor şi răspunsurilor. Totodată, ambii se concentrează asupra articulării istorice a acestor principii prime.

În vreme ce Collingwood lucra la elaborarea doctrinei sale a presupoziţiilor absolute ilustrată de scrierile menţionate mai sus (precum și de alte scrieri ale sale dedicate metafizicii și filosofiei istoriei în deceniile 3 și 4 ale secolului trecut), Foster şi Whitehead se ocupau de probleme similare, ajungând, adesea, la concluzii extrem de asemănătoare. Whitehead, de exemplu, în cărţile sale Science and the Modem World (1926), Process and Reality (1929), Adventures of Ideas (1933) şi Modes of Thought (1938) vorbeşte adesea despre filosofie ca descoperire a presupoziţiilor şi despre relaţia dintre presupoziţiile ştiinţei moderne şi credinţa creştină. Foster, în articolele sale „The Christian Doctrine of Creation” (1934) şi „Christian Theology and Modem Science of Nature” (1935-36) s-a ocupat cu precădere de presupoziţiile ştiinţei şi de relaţiile lor cu teologia creştină.

În unele dintre lucrările sale postbelice, Foster (care a murit în 1959, la doi ani de la publicarea ultimei sale cărţi, Philosophy and Mystery) se referă aprobator la opera lui Collingwood, în special la An Essay on Metaphysics şi la The Idea of Nature), considerând-o plină de afinităţi în raport cu propria sa gândire. La rândul său, Collingwood activase ca reader, din partea prestigioasei Clarendon Press, al unor texte ale lui Foster, pe care le examinează și comentează favorabil în detaliu², indiciu al interesului deloc neglijabil al lui Collingwood față de ideile acestuia din urmă. De pildă, consideraţiile lui Foster privitoare la presupoziţiile ştiinţelor naturii şi relaţiile lor cu credinţa creştină, publicate în 1934, şi-au găsit ecouri evidente în Partea a III-a a lucrării sale Essay on Metaphysiscs. Desigur, multe dintre ideile similare promovate de cei doi gânditori au fost elaborate simultan şi independent, în special în prima jumătate a anilor ‘30. Mai mult, în lucrările sale „Reason is Faith Cultivating Itself” şi Faith and Reason, Collingwood discutase deja, atât din perspectivă filosofică, cât şi istorică legăturile dintre ştiinţă, credinţă şi presupoziţii, cărora le atribuia explicit un „faith-like character”.

Aceste elemente ne îndreptăţesc să credem că relaţia dintre cei doi a fost mai curând una de consolidare reciprocă decât una de influenţă unidirecţională, venită dintr-o parte sau alta. Principala idee a lui Foster este aceea că ştiinţele naturii trebuie să se sprijine pe o filosofie a naturii, în vreme e aceasta din urmă are nevoie, la rândul ei, de o fundamentare teologică. Articolele sale amintite mai sus „The Christian Doctrine of Creation” şi „Christian Theology and Modem Science of Nature” publicate în revista Mind au fost multă vreme socotite texte de referinţă în câmpul reexaminării istorice şi filosofice a raportului dintre ştiinţă şi religie. Teza sa fundamentală, potrivit căreia cele două forme de cunoaştere nu se situează pe poziţii antitetice – ci că, dimpotrivă, ştiinţele moderne ale naturii au putut lua naştere numai pe baza presupoziţiilor furnizate de o gândire creştină eliberată de influenţele greceşti incompatibile – a exercitat o mare influenţă în câmpurile istoriei şi filosofiei ştiinţei.

Argumentul lui Foster este că dacă obiectele aparţinând naturii sunt concepute ca nereale (întrucât doar formele sau universaliile sunt considerate reale), ştiinţa naturală modernă nu se poate dezvolta întrucât natura poate fi, în cel mai bun caz, doar o aparenţă; realitatea propriu-zisă poate fi descoperită direct prin studiul formelor eterne, accesibile doar intelectului, nu şi simţurilor. În această ordine de idei, natura ar putea cel mult fi folosită ca ilustrare a unui adevăr descoperit de către intelect, însă nu poate constitui sursa evidenţei în cadrul cercetării ştiinţifice. Un asemenea studiu constă, potrivit lui Platon şi Aristotel, în cunoaşterea unor forme prin definirea esenţei lor şi nu necesită recursul la evidenţa empirică. Însă apariţia religiei creştine, care postula un Dumnezeu ce a creat lumea ex nihilo, a produs o răsturnare a lucrurilor, conducând la o nouă gnoseologie în cadrul căreia ajungem la cunoaşterea naturii în urma examinării obiectelor lumii naturale. Nu putem cunoaşte „formele” lucrurilor independent de aceasta deoarece, potrivit noii Weltanschnauung, nu există nicio formă sau tipar eterne care să-L fi ghidat pe Dumnezeu în crearea acestei lumi naturale. Astfel, ştiinţa modernă a naturii, caracterizată prin cercetarea empirică a evidenţei şi prin experimentele empirice desfăşurate în cadrul lumii naturale, devine posibilă³.

Foster susţine nu numai că este posibil, urmându-l pe Kant, să înaintăm de la o ştiinţă a naturii la presupoziţiile ei, dar şi că, anterior constituirii propriu-zise a ştiinţelor naturii, filosofii au atribuit lumii naturale acele caracteristici pe care ştiinţele moderne ale naturii trebuie să le presupună ca aparţinându-i în calitate de condiţii ale propriei posibilităţi. Astfel, Descartes, de pildă, a negat faptul că aşa-numitele cauze finale sunt operaţionale în natură, iar fizica modernă a fost fundamentată pe presupoziţia că aceste cauze nu acţionează în natură. Locke a considerat că esenţa reală a obiectelor naturale este incognoscibilă; la fel, ştiinţa empirică modernă a naturii a presupus că esenţa reală a obiectelor naturale e incognoscibilă. Într-un cuvânt, filosofii de la începutul epocii moderne i-au atribuit naturii un caracter ce-a făcut din ea un obiect posibil al ştiinţei moderne a naturii în anticiparea constituirii propriu-zise a respectivei ştiinţe […] Aceasta a fost cu putinţă nu pentru că Descartes sau Locke au avut dovezi că lucrurile stau astfel, ci pentru că s-au sprijinit pe revelaţia creştină a unei naturi create ex nihilo de către Dumnezeu⁴.

Prin urmare, continuă Foster, ştiinţa naturală experimentală a fost contingentă din punct de vedere istoric, putând intra în actualitate în anumite circumstanţe istorice particulare. Ea se sprijină pe presupoziţii care îi sunt necesare şi al căror adevăr nu poate fi demonstrat de către ştiinţă. Fiecare ştiinţă a naturii trebuie să „depindă de presupoziţii privitoare la natură care nu pot fi determinate prin metodele ştiinţei însăşi”. Uniformitatea naturii nu poate fi stabilită prin metodele ştiinţei inductive. Posibilitatea extinderii metodelor matematice asupra ştiinţelor naturii „depinde de o presupoziţie despre natură ce nu poate fi demonstrată” şi anume aceea că „natura este o substanţă materială omogenă supusă în întregime legilor universale şi necesare”. A aserta adevărul a ceea ce presupun ştiinţele naturii nu reprezintă ştiinţă a naturii, ci filosofie a naturii. „Filosofia naturii este, la rândul ei, dependentă de teologie … [Prin urmare,] în măsura în care diferă de metodele ştiinţei greceşti, metodele ştiinţei moderne trebuie să presupună o filosofie a naturii la fel de diferită”⁵.

***

Însă o filosofie diferită a naturii presupune o teologie la fel de diferită. Transformarea teologiei prin introducerea de elemente ale revelaţiei creştine implica, drept consecinţă necesară, o modificare corespunzătoare a filosofiei naturii. Desigur, a existat rezistență la această transformare, adevărată răsturnare de paradigmă, manifestată prin strădaniile de integrare a gândirii creștine cu cea a vechilor greci, rezistență puțin ilustrată de filosofii englezi în discuție. Aici textul blagian i-ar completa perfect, căci Blaga înțelege și detaliază exact acest impuls antidogmatic de așezare a gândirii creștine – asupra raportului unu-multiplu, esențializat în doctrina trinitară – în continuitate cu gândirea antichității grecești. Filosoful român vede, în special în prima lucrare a Trilogiei cunoașterii, Eonul dogmatic, acest impuls ca manifestându-se prin ceea ce el numește eforturi mitic-raționalizante făcute de promotorii unei diversități de perspective, printre care marcionismul, sabelianismul, pluralismul, adopțianismul, arianismul, doketismul, monifizitismul, ca „tot atâtea încercări de a face inteligibilă ‘apariția’ lui Isus Hristos”⁶. „Toate luptele de idei din epoca de formare a doctrinei creștine”, continuă Blaga, „se desenează pe un fond de credințe polare: tendința mitic-raționalizantă și tendința de dogmatizare. Acesta e faptul fundamental al istoriei doctrinei creștine… Biserica s-a identificat totdeauna cu năzuința de a dogmatiza și de a anula orice tentativă de organizare mitic-rațională a materialului teologic și cristologic existent”⁷. În urma examinării acestor evoluții de durată începute încă înainte de zorii evului mediu, scrie în continuare Blaga, se poate afirma că formulele despre divinitate au înregistrat în cursul timpurilor un spor de carate dogmatice și că dogma, dobândind un miez tot mai consistent, tot mai echilibrat, tot mai sintetic în antilogicitatea sa, evoluează de la un minim de relief dogmatic la un maxim relief dogmatic … [, adică spre un] intens dogmatic… În dosul dogmelor vedem mai mult decât numai nevoia de sinteză (care poate avea și un caracter rațional); acest mai mult e: setea de mister, tendința de a apăra misterul metafizic de orice încercare de raționalizare a spiritului omenesc. Dogma aducea desigur un echilibru sintetic, fără … a raționaliza însă misterul. Dogmele … nu raționalizează, ci numai fixează și articulează misterul metafizic ca mister⁸.

Și, dacă ar fi să continuăm consecința pentru știința modernă a acestei idei a filosofului român, am putea apela la Foster: „Modificarea [filosofiei naturii], reclamată de particularităţile teologiei creştine, este exact modificarea presupusă de particularităţile ştiinţelor moderne ale naturii⁹”. Drept consecință, crede filosoful englez, metodele ştiinţifice moderne se caracterizează prin două presupoziţii fundamentale. Prima este aceea că „omul de ştiinţă nu trebuie să caute dincolo de lumea materială a naturii pentru a descoperi obiectele proprii ştiinţei sale”; a doua, că „legile inteligibile pe care le descoperă acolo nu admit nici o excepţie¹⁰”.

Ambele presupoziţii sunt consecinţe ale doctrinei potrivit căreia lumea materială nu este opera unui Demiurg, ci a unui Creator onmipotent. Tocmai pentru că Demiurgul trebuie să lucreze într-un material străin, el nu poate realiza în acesta ideea pe care o concepe raţiunea sa, astfel că „observatorul [produsului], al cărui obiectiv îl reprezintă descoperirea ideii producătorului, nu poate [niciodată] descoperi obiectul cercetării sale în produsul material, ci doar o aproximaţie cel mult aptă să-l ajute să-l conceapă aşa cum este, în perfecţiunea sa inteligibilă prezentă în mintea producătorului său, nu însă și în vreunul din produsele acestuia”¹¹. Însă un creator divin, care nu este limitat de vreun material recalcitrant, îşi poate întrupa ideile în natură tot atât de perfect pe cât se prezintă ele în intelectul său, astfel încât „omul de ştiinţă poate descoperi în natura însăşi obiectele inteligibile pe care le caută şi nu doar reprezentări imperfecte ale acestora”¹².

În mod similar, legile unui legiuitor omnipotent nu pot fi legate de obiectele create ca idealuri cărora să li se conformeze în mai mare sau mai mică măsură, „ci ca reguli faţă de care supunerea lor este absolută, atât în planul extensiunii – în sensul că nu pot admite excepţii – cât şi în cel al intensiunii – în sensul că nu se admit cazuri în care gradul de supunere faţă de reguli este mai puţin decât perfect”. Natura nu este divină; ea este alteritate in raport cu Dumnezeu şi de aceea ştiinţele naturii sunt posibile fără ca aceasta să reprezinte blasfemie sau idolatrie. Iar natura nu este, în principiu, misterioasă, ci doar rădăcinile sale metafizice, care nu pot fi codificate decât „dogmatic”, cum ar spune Blaga. Asemănările dintre aceste idei şi următoarele afirmaţii ale lui Collingwood sunt izbitoare:

Revizuirea platoniciană a ştiinţelor naturii a fost posibilă doar întrucât platonismul reînviat a [suferit] o modificare [importantă]. Platonismul originar nu oferă niciun sprijin matematicii ştiinţifice aplicate. El [ne] învaţă că nimic în natură nu admite […] o descriere matematică, deoarece în natură nu există linii drepte, ori curbe adevărate, ori egalităţi [propriu-zise], ci doar aproximări ale acestora … Platonismul autentic nu crede deloc într-o ştiinţă a naturii. El crede că natura este domeniul impreciziei, neoferind nici un obiect pentru cunoaşterea ştiinţifică. [Insă gândirea creştină,] prin convingerea că Dumnezeu este atotputernic şi că lumea naturii este creaţia lui, a schimbat în totalitate această situaţie. A devenit o chestiune de credinţă faptul că lumea naturii nu mai trebuie privită ca un tărâm al impreciziei, ci ca unul al preciziei. A spune că o linie din natură nu este tocmai dreaptă înseamnă pentru platonician că ea e o aproximare a unei linii drepte, rezultatul unei încercări meritorii dar neizbutită pe deplin a unui lucru natural de a construi o linie dreaptă ori de a trasa o traiectorie dreaptă. În ochii unui [gânditor] creștin lucrurile nu mai pot sta astfel. Linia a fost trasată ori construită de Dumnezeu, iar dacă acesta ar fi vrut ca ea să fie dreaptă, ea ar fi fost dreaptă. A spune că nu este tocmai dreaptă înseamnă, prin urmare, că ea este în fapt altceva. Iar sarcina omului de știinţă este, în consecinţă, aceea de a descoperi cu exactitate ce reprezintă ea de fapt¹³.

***

Ajunși în acest punct, credem că putem extinde discuţia și asupra lui Alfred North Whitehead „III”. După cum arată Angela Botez, gândirea lui Whitehead cunoaşte trei etape distincte; una dominată de preocupările sale de logică matematică (încununate de elaborarea, împreună cu Bertrand Russell, a celebrei Principia Mathematica), a doua, caracterizată prin preocupări de filosofia fizicii şi a treia, în care filosoful se remarcă printr-o concepţie metafizică organicistă şi realistă impregnată de idei aparţinând filosofiei religiei. Platonician convins, el avansa ideea că filosofia europeană nu reprezintă altceva decât un şir de adnotări la opera lui Platon întrucât ideile reprezintă pure posibilităţi; combinând această perspectivă cu teze preluate de la Spinoza, Kant și Bergson, el ajunge la divinitate prin intermediul raţiunii¹⁴.

Conceptul său fundamental este cel de eveniment şi desemnează „ceea ce se petrece” fiind, pe de o parte, un organism iar pe de alta un act de experienţă. El reprezintă resortul propulsor al realităţii, fiind totodată oglinda universului. Gnoseologia lui Whitehead pleacă de la ideea acestuia că universul conţine în sine actele de cunoaştere. Deşi obiectivist, filosoful englez (al cărui platonism nu este unul „originar”, ci unul „reînviat”, cum l-ar numi Collingwood) consideră că noi cunoaştem evenimentele doar în măsura în care ele constituie părţi din noi înşine. În ceea ce priveşte realitatea, Whitehead n-o împarte în materie şi spirit. Ea este un fluviu de evenimente, o devenire perpetuă lipsită atât de substanţă, cât şi de permanenţă. Înţelegerea ei reclamă cu necesitate referirea la ideal. „În cadrul realului există obiecte eterne (potenţialităţi pur subiective), creativitatea materiei şi principiul limitaţiei. Dumnezeu determină tot ceea ce apare prin determinare limitativă. Evenimentul este real şi valoric, realitatea se manifestă ca structură şi ca process al evenimentelor”¹⁵.

Whitehead nu deosebeşte metafizica de ontologie, pe care le socotește indispensabile surprinderii realităţii „din care se vor desprinde principiile generale ale oricărei explicaţii […] Principala intuiţie pe care se bazează cunoaşterea e aceea a raţionalităţii lumii, potrivit căreia realul e condus de legi logice şi de armonii estetice. Această credinţă se naşte în om în contact cu concretul lumii”¹⁶.

Ideile lui Whitehead „III” privitoare la tema relației dintre credință și știință mediată de mister metafizic sunt foarte asemănătoare (în ciuda platonismului filosofului, a cărui „adaptare” la mister nu face obiectul studiului de față) celor dezvoltate de Michael Foster și R. G. Collingwood: „Cea mai mare contribuţie a [gândirii] perioadei medievale la formarea mișcării știinţifice [a] constat în credinţa inexpugnabilă că fiecare apariţie de detaliu poate fi conectată la antecedentele ei într-o manieră perfect definită, ca exemplificare a unor principii generale. În absenţa acestei credinţe, incredibilele eforturi ale oamenilor de știinţă ar fi fost lipsite de orice speranţă. Convingerea instinctivă care furnizează forţa motivaţiei acestei cercetări este aceea că există un secret, un mister ce poate fi dezvăluit” chiar dacă niciodată în totalitate.

Cum s-a înrădăcinat această convingere atât de adânc în spiritul european? Când comparăm acest ton al gândirii europene, continuă Whitehead, cu atitudinea altor civilizaţii, ajungem la concluzia că nu poate exista decât o singură sursă a apariţiei sale. „Ea trebuie să își aibă originile în insistenţa medievală asupra raţionalităţii lui Dumnezeu, concepută ca [o alăturare a] … energiei personale a lui Jehova şi a raţionalităţii filosofului grec. Fiecare detaliu a fost supravegheat şi ordonat; [în consecinţă,] cercetarea naturii poate avea drept rezultat doar justificarea credinţei în raţionalitate”. Whitehead subliniază apoi că nu are în vedere credinţele explicite ale câtorva indivizi, ci „amprenta lăsată asupra spiritului european de o credinţă multiseculară nechestionată”. Prin aceasta el se are în vedere „tonul instinctiv al gândirii, nu un simplu crez al cuvintelor”. Amițând compatibilitatea logică dintre încrederea europeană în „scrutabilitatea naturii” și teologia creștină medievală, singura lui preocupare a fost aceea de a înţelege cum a apărut această încredere. Iar explicaţia pe care o propune este că „credinţa constituie posibilitatea ştiinţei şi a fost generată anterior dezvoltării teoriei ştiinţifice moderne, reprezentând un derivat inconştient al teologiei medievale”¹⁷.

Evident, aspectele relaţiei dintre credinţa creştină şi ştiinţele naturii subliniate de Whitehead nu coincid întru totul cu cele evidenţiate de Michael Foster şi R. G. Collingwood, însă, după cum sugerează exegetul E. L. Mascall (care compară doar ideile lui Whitehead cu cele ale lui Foster, iar noi le extindem și asupra celui de-al treilea gânditor, bazându-ne pe colaborarea și numeroasele dovezi de consonanță dintre cei trei¹⁸), aceste perspective pot fi interpretate drept complementare:

În vreme ce atât Foster, cât şi Whitehead derivă naşterea ştiinţelor moderne ale naturii din concepţia creştină a unui Dumnezeu care e atât liber cât şi raţional, fapt ce are drept consecinţă naturală o lume atât contingentă cât şi regulată, ei au tendinţa să accentueze aspecte diferite. Pentru Foster, libertatea lui Dumnezeu şi contingenţa lumii ce decurge de aici concepute de credinţa creştină reprezintă principalul stimulent dat de aceasta ştiinţei moderne şi contrastează cu logicismul şi necesitarismul grecilor¹⁹.

Pentru Whitehead, „raţionalitatea lui Dumnezeu şi regularitatea lumii” reprezintă principalul stimul al ştiinţei, în contrast cu imaginile lui Dumnezeu conceput fie ca impersonal, fie ca totalmente arbitrar, proprii gândirii asiatice. După Mascall, Foster explică de ce ştiinţa modernă nu a apărut în Grecia antică, în vreme ce Whitehead explică de ce ea n-a apărut în India; însă această deosebire „serveşte doar la o mai clară înţelegere a ideii în cauză, potrivit căreia tocmai combinaţia celor două noţiuni [i.e. libertatea şi raţionalitatea divină] şi nu fiecare luată izolat este presupusă de aplicarea metodei ştiinţifice moderne”. Pentru ca ştiinţa empirică să fie posibilă, continuă același exeget, trebuie să existe credinţa – sau cel puţin prezumţia – că lumea este atât contingentă, cât şi regulată: „Trebuie să existe regularităţi în lume, altfel ştiinţa n-ar avea ce să descopere; dar ele trebuie să fie regularităţi contingente, altminteri n-ar avea nevoie să fie căutate întrucât, dacă suntem suficient de inteligenţi, le putem gândi a priori”²⁰.

În ceea ce-l priveşte pe Collingwood, acesta scria, de pildă, în „Reason is Faith Culivating Itself” şi în Faith and Reason că ştiinţa ca şi cunoaşterea părţilor presupune credinţa – fundamentată pe mister – ca şi cunoaştere a întregului. Mai târziu, în articolul „The Nature of Metaphysical Study” (1934, manuscris nepublicat)²¹, el oferă exemple de presupoziţii particulare cu caracter nedemonstrabil – ancorate de asemenea în mister metafizic – ce subântind ştiința secolului al XVII-lea:

Detaliile lumii reprezintă tema de cercetare propriu-zisă a gândirii ştiinţifice; însă caracteristicile ei ca întreg, unitatea ei şi implicaţiile acestei unităţi nu sunt obiecte ale cercetării ştiinţifice … [ci] mai curând fundamente pe care se sprijină aceasta … Omul de ştiinţă poate să nu fie conştient că experimentul pe care-l face se bazează pe certitudinea sa că universul ca întreg este rațional [în sens de regulat-cognoscibil] … însă această [ignoranţă] nu schimbă lucrurile. În lipsa unei încrederi absolute în „uniformitatea naturii” … [adică în] raţionalitatea universului, el n-ar încerca niciodată să întreprindă vreun experiment²².

În articolul „The Nature of Metaphysical Study”, Collingwood susţine că metafizica şi ştiinţa secolului al XVII-lea au lucrat împreună în armonie şi că ştiinţele naturale ale vremii se bazau pe două principii: 1) Natura lucrează potrivit unor legi definite şi fixe, exemplificate în tot ceea ce există şi se petrece. În plus, noi ştim, înainte de a realiza experimentul, care este natura generală a acestor legi, altfel n-am şti că experimentul ne poate învăţa ceea ce vrem să învăţăm. 2) Lucrurile din natură sunt măsurabile, iar ceea ce nu este măsurabil nu este real, ceea ce înseamnă că lucrurile naturale sunt realmente extinse în spaţiu şi se mişcă în timp, realmente posedă formă, greutate şi număr, însă doar par a scoate sunete, a avea culori, mirosuri, a fi reci sau calde ş.a.m.d.²³

***

Aproximând, însă năzuind la o nuanțare a lor cu ajutorul epistemologiei lui Blaga, vedem în aproprierea acestor zone ale realității de către filosofii englezi o corespondență cu forma de cunoaștere pe care gânditorul român o numește paradisiacă. În descrierea sintetică a acesteia de către un exeget,

Cunoașterea paradisiacă rămâne credincioasă denumirii, prin intermediul ei nu riscăm nimic, ajungem să cunoaștem lumea, însă indiferent de modalitatea pe care o întrebuințăm: intuiție, abstractizare sau imaginație, vom ajunge într-un punct terminal de care nu vom putea trece datorită insuficienței acesteia. În mod paradoxal, această insuficiență este însuși caracterul autosuficient al cunoașterii paradisiace, caracter determinat de tipul de intelect, enstasic … [C]unoașterea … cea de toate zilele, paradisiacă, nu presupune niciun fel de mistere aparte (misterele cu care operează sunt latente)²⁴.

Revenind la gânditorii insulari, pentru ei ştiinţa fizicii nu poate demonstra adevărul principiilor lor fundamentale, care trebuie căutat altundeva; ea nu putea decât să înceapă să-şi utilizeze propriile metode, o dată ce au fost asumate. Cercetarea adevărului lor ţine de metafizică²⁵. Iar modul în care Collingwood scrie despre demonstrarea adevărului celor două supoziţii are exact aceeaşi semnificaţie cu cea afirmaţiei lui Foster că „a aserta adevărul a ceea ce presupun ştiinţele naturii nu ţine de ştiinţele naturii, ci de filosofia naturii”²⁶.

În raport cu aceste expresii ale dualismului epistemologic, teoria blagiană a cunoașterii se plasează consonant și totodată complementar, chiar dacă limbajul poetic din Trilogia cunoașterii pare desprins de idiomul epistemologic al celor dintâi. Sub acest aspect, filosoful român însuși ne vine decisiv în ajutor: „Denumirile cunoaștere luciferică și cunoaștere paradisiacă, au un sens pur simbolic și se referă la fapte accesibile analizei și viziunii filosofice²⁷. Ceea ce Foster, Collingwood și Whitehead atribuie cunoașteri filosofice sau metafizice, la Blaga intră sub incidența cunoașterii luciferice, care „deschide misterele ca mistere, adică supune misterul unei modificări calitative care are trei grade: degradarea misterului (+), permanentizarea (0) sau potențarea misterului (-)”²⁸.

Ulterior, în Știință și creație, parte a Trilogiei valorilor, epistemologia blagiană trece printr-o reformă terminologică, de adaptare „depoetizantă” la idiomul obișnuit al cunoașterii și științei, însă fără a-și altera conținutul și caracterul dualist. Acum, cunoașterea paradisiacă este denumită „cunoaștere de tip I”, o cunoaștere care „consistă în aplicarea unor categorii și în aplicarea unor concepte asupra unor „date” sensibile”, în vreme ce cunoașterea luciferică devine „cunoaștere de tipul II”, „cu un orizont al misterului și cu categorii stilistice (abisal-inconștiente), care modelează plăsmuirile teoretice, cu ajutorul cărora se încearcă revelarea misterelor”²⁹. Această formă finală de expresie ne sugerează încă mai clar apropieri de perspectiva filosofilor englezi discutați asupra misterului metafizic care ni se arată sub forme niciodată capabile de a-l epuiza. Însă, așa cum ne arată exegetul deja amintit al operei lui Blaga, noul limbaj, metaforic-descriptiv, nu-l simplifică și nu-l anulează pe cel poetic-metaforic al Eonului dogmatic și al Cunoașterii luciferice, ci îl înglobează, păstrându-l în miezul său:

Apelul la metafore descriptive în faza finală a sistemului epistemologic blagian își găsește justificarea în evoluția acestuia; ele înglobează conceptul de matrice stilistică, concept inexistent inițial, care a fost elaborat abia în cea de-a doua trilogie. Înrâurirea poetică sub care se afla Cunoașterea luciferică a fost înlocuită de claritatea conceptuală din Știință și creație³⁰.

Evocarea, fragmentară, a acestor consonanțe se oprește deocamdată aici. Dacă este vorba doar de un loc comun în epocă, de convergența gânditorilor amintiți către aceleași surse de inspirație sau de un simplu accident lipsit de însemnătate, doar stăruința unor cercetări ulterioare ar putea dezvălui, fără a ucide cu totul, nădăjduim, taina metafizică a lumii.

(Eseu apărut în lucrarea „Imersiuni în opera lui Lucian Blaga”, Editura Universitară București, 2023, coordonatori: Florin Lobonț, Valeriu Sofronie, Marian Vasile)