Eduard Florin Tudor 
La question de la modernité n’est pas nouvelle, mais elle a du mal à trouver son insularité dans des définitions qui fassent la grande coupure entre la Renaissance et Les Lumières. Ce Grand Siècle, porteur des « modernités », révèle ses dettes à la Renaissance par la réfutation d’une pétrification de l’esprit critique ou comment faire du nouveau des choses antiques. Puis, le même siècle prépare, par ses questions, ses réfutations et ses filtrations la prééminence de la raison au siècle des Lumières. C’est justement sur ce noyau des « modernités » a voulu se concentrer une rencontre sur l’âge classique, tenue au juin 2006, à St Catherine’s College Oxford, à laquelle une centaine de participants venus de huit pays. La colloque a été initié par Society for Seventeenth-Century French Studies, activité à laquelle se sont ajoutés : Le Centre Méridional de Rencontres sur le XVIIe siècle, la Société d’Etude du XVIe siècle, le Centre International des Rencontres sur le XVIIe siècle et the North American Society for Seventeenth Century French Literature. Vingt des contributions ont été publiées dans le volume « Religion, ethics and history in the French Long Seventeen Century/ La Religion, la morale et l’histoire à l’âge classique », paru chez Peter Lang en 2007.
Ces contributions sont en anglais et en français. Toutes ont en vue cette définition de la modernité, vue du point de vue de la religion, de la littérature et de l’éthique. Corinne Bayerl travaille sur les remarques de Pierre Bayle sur les cultures indigènes, en se posant des questions, dans son étude en anglais, sur l’athéisme primitif et sur l’immunité à l’erreur. Mathilde de Bompart retrace la problématique de la nouveauté des années 1620 et les enjeux esthétiques et moraux du libertinage. Alain Cantillon définit la figure de la critique de la modernité dans la persona de Pascal. Dianne Dutton révèle la manière dont l’éloquence pourrait définit la définition de la modernité dans la façon dont celle-ci est professée au barreau, donc entre la pratique et la théorie.
Christian Belin et Marie-Madeleine Fragonard signent une étude très intéressante sur « Archaïsme de la modernité, modernité de l’archaïsme : l’histoire religieuse en quête du temps. » (pp. 29-59). Les deux chercheurs essaient de retracer l’histoire du mot « moderne » tel qu’il apparaît au XVIe et au XVIIe siècles du point de vue de son utilisation tant par la société que par les Eglises qui « recourent souvent à un argument paradoxal pour prouver la justesse de leur fondement : celui de l’ancienneté de leurs croyances et de leur conformité au début du christianisme » (p.29). De plus, tout comme Saint Augustin le démontre dans la Cité de Dieu, car les péchés, par leur poids, révèlent l’importance de la cité des justes, car le temps est facteur de réversibilité : « Rien de plus coutumier que la querelle contre le nouveau puis son adoption, rien de plus usuel que d’opposer la lingue durée à l’éphémère. » (p.30). Le retour vers l’ancien se veut un passage du Moyen Âge vers les choses antiques, sans qu’elles soient reprises en totalité. Les chercheurs donnent l’exemple de Budé parlant dans De studio de l’Antiquité dans ces termes : « C’est un grand bonheur pour les temps modernes d’avoir retrouvé le trésor de la sagesse antique. Pendant une longue période des siècles ce trésor a été comme enfoui et perdu » et « Il s’agit den restaurer les restes précieux et de les remettre en usage. » (Budé, L’étude des lettres, Les Belles Lettres, 1988, f°21.) « La culture sous la foi » (p.34) est une manière, pour les écrivains, dans leurs œuvres profanes (Erasme dans Ciceronianus et Budé dans De studio et De transitu) de faire « le rappel d’une chronologie philosophique et morale. » (p.34). Le christianisme est déjà « moderne » car « il en couronne les vérités cachées par la vérité révélée. » (p.34). Puis, le passé est repris seulement dans des perspectives subjectives ; le latin est bon mais le paganisme est nocif. Une série de précisions font la lumière dans cette hiérarchie : « La nécessité des antiques comme base culturelle est indéniable, mais ils ne sauraient se substituer à la sagesse chrétienne. Seule l’époque qui suit immédiatement le Christ est le temps du cumul. » (p.34).
Dans la même étude, il s’agit d’une conséquence étudiée de ce retour à l’ancien, car les chercheurs considèrent que « La réforme protestante est un fruit (moderne) de ce retour à l’ancien » (p.36) et que les deux Eglises sont d’accord sur l’usure des institutions, mais elles traitent le problème différemment : les Catholiques soutiennent l’argument de la longue durée tandis que les Réformés celui de la « conformité » de leur Eglise avec celle des Apôtres, l’Eglise primitive. C’est pour cela que la réponse catholique vient au Concile de Trente par « une confessionnalisation plus forte. » (p.36).
Isabelle Lachance travaille dans son étude « Homo faber historiographe du XVIe siècle » (pp.175-188) sur la manière dont les savants retiennent seulement ce qui leur paraît essentiel dans la précision de leurs sources. Ainsi, la précision et le détail de l’analyse transparaissent dans ces termes : « Plus généralement, le micro-récit de fabrication de l’œuvre se fait révélateur de cette véritable « période-laboratoire » de l’histoire des idées qu’est la fin de la Renaissance. » (p.179). La chercheuse compare le micro-récit de la fabrication de l’ouvrage historique à la technique du portrait et de l’autoportrait, car vers la fin de la Renaissance on rencontre de plus en plus de gens au travail, d’où « une assurance de plus en plus grande du sujet face à son activité professionnelle » (p.181). Isabelle Lachance propose une comparaison plus qu’intéressante dans ces termes : « Si la Renaissance a d’abord valorisé l’œil au détriment de la main – ce que les praticiens des arts mécaniques comme la peinture, la sculpture et l’architecture ont mis à contribution pour donner du prestige à des métiers nécessitant, comme les lettres, inspiration, conceptualisation et jugement – le micro-récit de l’historien au travail tente pour sa part de tirer profit du prestige des techniques en valorisant la main, une main apte à engendrer des œuvres obéissant à des lois perceptibles par l’homme et non à des lois surnaturelles, un peu à la manière du portraitiste perspectiviste utilisant la machine à déssiner d’Alberti » (pp.181-182). C’est le cas de Belleforest dans son Histoire universelle du monde. Il s’agit aussi de deux modèles d’historiens. En premier, c’est celui pour lequel « l’œil donne la direction morale » (p.182), la main « engage la performance » donc la mise en relation d’un « ensemble d’opérations tangibles » (p.183) : feuilleter, rechercher, éplucher (Belleforest les énumère dans sa Cosmographie universelle) et l’exercice de la déduction, qui n’est pas « un répertoire d’exempla », mais une déduction, donc « l’exposition des faits selon un enchaînement logique » (p.183). Puis, il y a ces historiens qui n’ont en vue que leur sujet, le noyau, sans prendre en compte les autres opérations de la recherche.
Sans une rupture visible, le Grand Siècle formalise plus qu’auparavant et définit plus structurellement, ce qui ouvre la porte aux Lumières. Ce colloque par la richesse de sa participation a marqué les détails qui font de cette période de 100 ans, entre 1550 et 1650, la naissance de notre modernité.
William Brooks et Rainer Zaiser (eds), Religion, ethics and history in the French Long Seventeen Century/ La Religion, la morale et l’histoire à l’âge classique, Berne, Peter Lang, 2007.
